Важную роль в учении Ибн Араби играет разделение между двумя типами религии и даже между двумя пониманиями Бога. Согласно ему, есть «Бог, созданный верованиями людей» (al-Haqq al-makhluq fi’l-i’tiqadat). Это экзотерический Бог. К нему верующие обращаются с молитвами, как к внешнему Господину, с просьбами и мольбами изменить что-то в их судьбе или, наоборот, сохранить все как есть, если это их устраивает. Это область внешнего (zahir), поле экзотеризма, где Бог и человек представляют собой два бытия — несопоставимое превосходящее бытие Господа (эссенция) и несопоставимо уступающее Ему бытие человека (вторая эссенция). Согласно Ибн Араби, такой Бог вполне существует и должен быть признан, равно как должны соблюдаться все установленные внешней религией правила, обряды и нормы.

Однако есть иное понимание Бога и другой аспект религии — область внутреннего (batin). Здесь вместо пары верующий и «Бог, созданный верованиями людей», наличествуют пара «гностик» (arif) и его Друг, неразрывно связанные силами Любви и не обладающие в силу этого фиксированным бытием. Все бытие сосредоточено в поле Любви, в самом имажинале, в промежуточной зоне «творящего воображения».

В философской традиции принято называть философию Ибн Араби «вахдат уль-вуджут», «единство сущего» и истолковывать как разновидность пантеизма. Относительно самого термина ясность вносят недавние публикации специалиста по исламской традиции и суфизму У. Читтика[97], который указывает на то, что сам Ибн Араби не использовал выражения «вахдат уль-вуджут», которое было введено позднее его последователями, а популяризировано противниками суфизма и лично Ибн Араби из числа радикальных антиплатоников и антиэзотериков, в первую очередь, Ибн Теймия и салафитской традицией в целом. Более того, Читтик указывает, что термин «вуджут», «сущее» ранее употреблялся в исконном арабском смысле как «найденное», и лишь после Ибн Араби за ним твердо закрепилась семантика, передающая смысл философского греческого понятия «сущее», . Это на самом деле более точно, т. к. вся философия Ибн Араби строится как раз на апофатическом отрицании бытия, на выходе за его пределы, на подчеркивании активного, динамического, диалектического начала в мире.

Что же касается пантеизма, то этот термин вообще не применим к системе Ибн Араби, т. к. он никогда не отождествляет природу с Богом, напротив, всячески подчеркивает трансцендентность Бога и даже стремится максимально очистить его от всех атрибутов, включая атрибут бытия. Близость, постулируемая Ибн Араби и суфизмом в целом, между человеком и Богом не имеет ничего общего с утверждением их субстанционального единства, эта близость является «патетической», основанной на «общности пафоса», страдания/со-страдания, симпатии и теопатии.

Шиизм и имамология

Шиизм Корбен рассматривает как традицию, относящуюся в целом к сфере «внутреннего знания» (эзотеризма). Заметим, что его весьма удивляло, что Рене Генон и его последователи традиционалисты так мало внимания уделяли шиизму и его метафизике. Согласно Корбену, шиизм не просто пятый мазхаб в исламской традиции, но по своей структуре близок к суфизму и разделяет с ним много общих черт.

В определенном смысле можно сказать, что шиитская ветвь ислама может быть обобщенно квалифицирована в целом как неоплатоническое течение. Особенно это проявлено в доктринах исмаилитов, шиитов, признающих аутентичными только семь имамов[98] (в то время как большинство шиитов признает двенадцать[99]). Но и шииты-двенадцатеричники также относятся к области «внутреннего» (batin).

Шиитская доктрина четко описывает дуализм функций, лежащих в основе религии (ислама). Она разграничивает фигуру Nabi, пророка и фигуру Wali, толкователя, помощника, охранника. Согласно шиизму, пророк провозглашает духовную истину через прямое общение с Богом, а толкователь поясняет смыслы и значения пророчеств. Через толкователя верующие узнают истинное содержание пророчества и способны взойти к высшим уровням его понимания, т. е. к самому истоку, которым это пророчество вдохновлено. Так рождается чуждая суннизму идея посредничества между Богом и общиной верующих, которая разделяется на две составляющие — сферу пророчества и сферу толкования. Само обращение к толкованию и возведение его в ранг важнейшего сакрального института точно соответствует в христианстве аллегорической традиции Александрийских неоплатоников и оригенистов, настаивавших на том, что все сюжеты Священного Писания должны толковаться на разных иерархических уровнях — от начального, буквального до высшего, символического.

Шииты утверждают, что в соответствии с исламской верой последним пророком был Мухаммад, а толкователем его пророчества имам Али, его двоюродный брат, женатый на его дочери, Зухре-Фатиме. Али был имамом в шиитском смысле, т. е. выполнял функцию Wali, и являлся основателем имамата как сакрального института. Али в отношении Мухаммада занимает подчиненное положение: толкователь толковать может только то, что провозгласил пророк, поэтому он и описывается как «сподвижник пророка», его «последователь». Но без толкователя произнесенное пророком утратит смысл, и по-этому пророк, в свою очередь, зависит от толкователя. В разных направлениях шиизма эта двойственная зависимость осмысливается по-разному, и важно, что в определенных школах толкователь вообще ставится над пророком как носитель тайного, внутреннего знания, возводящего шиитских гностиков к тем высшим сферам, откуда сам пророк и получает свое откровение. Это не значит, что толкователь, в свою очередь, становится пророком или заменяет его, но он образует с пророком неразрывную пару, где сам олицетворяет внутреннее, тогда как пророк — внешнее. Первое важнее для гностика, второе — для обычных верующих. Для шиитов в целом важны обе стороны, тогда как для радикальных шиитов (особенно исмаилитов) преобладает внутреннее.

За имамом Али следуют еще имамы, его прямые потомки, пока эта цепочка не пресекается на последнем имаме, «имаме времени». С ним связана вся шиитская эсхатология. Пока святые имамы были вместе с общиной верующих, толкование было доступно всем. Изречения святых имамов и повествования об их деяниях составляют корпус шиитского учения. Это зафиксированное толкование. Но вопросы, связанные с верой, бесконечны, и на все ответить невозможно. Поэтому исчезновение имама (сокрытие, ghaybat) является катастрофой для религиозного сообщества. Обрывается возможность истинного толкования вопросов религии, это погружает мусульман в сложную ситуацию. Сокрытие возможности духовной экзегетики означает прерыв, «темные времена». Отныне шииты живут только ожиданием «по-следних времен», когда «скрытый имам» снова явит себя миру и просветит общину верующих истинным толкованием тайн религии. Это Корбен называет «парусией имама» [100].

Шиитский космос является имамоцентричным. Имам находится в центре человечества, он есть его ось, его вечное и неизменное ядро. В этом смысле фигура имама сближается с десятым интеллектом аль-Фараби и Ангелом человечества Авиценны. Это «световой человек», «совершенный человек», дух, воплощающий саму духовную природу человечества, человек как эйдос, вид. Имам находится на вертикали божественного Логоса (al-aql) и является сосудом для сакральных знаний обо всей иерархии высших миров, уходящей в бездну Божества. Он есть живое сердце общины верующих, пик их духовной человечности. Все идет от имама, к имаму и через имама.