Преодолеть «Покрывало» можно только с помощью Любви. Бог единственен, отсюда и рождается «Покрывало», но вне его нет никого другого («сотоварища»), поэтому в изначальной теофании, открываясь другому, он открывается, в конечном счете, Самому Себе. Но, чтобы «стать познанным», ему нужно утвердить одновременно парадоксальный выход за свои границы с сохранением Себя в своих границах и, наконец, возврат к Себе. Он есть Тот, Кого созерцают, но и тот, кто созерцает. Тот, кто проникает в таинство этого тождества, способен превратить «Покрывало» в «Зеркало», увидеть Бога в его сокрытии, опознать Его наличие в Его отсутствии. Так и поступает Дух в уникальном движении: он отворачивает свой взгляд от самого себя (что было конститутивным жестом «Покрывала») и обращается к Богу, для созерцания и познания которого он и появился. Но чтобы не нарушить божественной единственности, он созерцает не Его самого, а Его «Покрывало», которое становится из преграды проходом, из акта сокрытия актом эпифании, revelatio. Дух, преодолевающий испытание «Покрывалом», и не смотрит прямо на Бога и не замыкается на себе. Он смотрит по касательной, бережно познавая сокрытость Бога как единственную форму Его открытости, это познание по касательной — скользящее, уважительное, галантное, куртуазное познание. Желая Бога всем существом, Дух не дерзает с ним слиться, но и себя полностью забывает в своей Любви. В такой Любви не явлены ни субъект, ни объект, ни сам Дух, ни Бог: напротив, и тот, и другой сокрыты, а явлена только Любовь, Любовь в своей неизъяснимой дуальной недуальности.

Испытание «Покрывалом» повторяется на каждом из семидесяти уровней, вплоть до телесных органов чувств. Эти органы и все высшие инстанции призваны созерцать высшее, но вместе с тем, повернуты от этого созерцания к созерцанию самих себя, т. е. к ложному восприятию. Они суть очи, но не могут взглянуть на высший источник света без того, чтобы ослепнуть. Поэтому им остается смотреть на самих себя, т. е. погрузиться во тьму. И если они не преодолеют испытания «Покрывалом», то будут номинально чтить свет (которого не видят, а значит, который ничем не отличается от тьмы), и принимать окружающую тьму за сумерки, в которых что-то можно разглядеть (ведь только настоящий свет делает тьму тьмой, когда опыт света отсутствует, нет и опыта тьмы,

тьма более не воспринимается как тьма, но становится «нормой»). Это поле экзо-терической религии: она требует подчинения Богу, которого не знает, и принимает мир явлений как нечто само собой разумеющееся, не подозревая, что это есть сгусток лжи. Противоречие снимается только мистерией Любви, откры-той суфиям и fideli d’amore. Любовь становится оперативным жестом на всех уровнях. Каждый орган есть глаз, который созерцает не слепящий свет и не феноменальную данность, но красоту, которая есть «Покрывало»/«Зер-кало», где высшее одновременно сокрыто и раскрыто. Красота есть выражение недуальности, суть диалектической эпифании, ключ Любви.

Поэтому в метафизике Рузбехана Бакли все духовные видения описываются как красивые, прекрасные образы. При этом описания ангелических эпифаний приобретают у него подчас чувственно эротические черты. Рузбехан так повествует об одном своем видении: «В первом ряду их благородного собрания я увидел Гавриила, подобного невесте, похожего на Луну среди звезд; его волосы были подобны женским, заплетены в очень длинные косы; он был облачен в красные ризы с зелеными вышивками. Он ронял слезы из-за меня и из желания меня. Также остальные Ангелы проводили мгновения в сладости созерцания меня, как будто они желали меня и наслаждались моим духовным состоянием»[106]. Ангелы выступают как красота абсолютной женственности, и смерть открывается Рузбехану как восхождение души к блаженной и прекрасной божественной близости. Ангелы, приходящие к его могиле, чтобы забрать душу, говорят: «Мы влюблены в тебя, такими мы и отправились на поиск твоей могилы».

Когда Рузбехан видит Бога в «самой прекрасной из форм», Он сообщает ему последний секрет: «Ищи меня в мистической стоянке Любви, потому что ни мир, ни то, что в мире, не сможет устоять перед ударом моего величия…»

Органом Любви является сердце, поэтому центром духовной практики суфия выбирается именно оно. Сердце не просто имеет глаза, оно есть око, которое призвано созерцать «самую прекрасную из форм».

Важно, что в отличие от Павсания из платоновского диалога «Пир», разделяющего Эрос на два типа — вертикальный, соответствующий Афродите Урании, и горизонтальный, связанный с Афродитой Пандемос, Рузбехан определяет Любовь как нечто единое и неделимое; его Эрос недуален. Он говорит: «Речь идет об одной и той же любви, и именно в книге человеческой любви (‘ishq ins^an^i) мы учимся читать правила любви божественной (‘ishq rabb^an^i)». Корбен поясняет: «Речь идет об одном и том же тексте, который надо прежде научиться читать; здесь толкование текста есть толкование самой души; нужно быть посвященным в духовную герменевтику, в ta’w^il любви, потому что человеческая любовь есть пророческий текст»[107].

Эта гомология двух Эросов, человеческого и божественного, обоснована и интенсивной визионерской метафизикой Рузбехана Бакли. Все уровни творения, которое одновременно и есть другое, нежели Бог, и не есть другое, а Его Око, несмотря на степени плотности и удаленности от Духа, на самом деле, не представляют собой радикально различных эссенций: для платонизма в его открытой диалектической версии (то есть собственно для неоплатонизма) любая вещь тождественна себе самой и одновременно не тождественна. Нет человека, который был бы Богом, т. к. это подрывает единственность Божественности, но нет человека, который не был бы Им, поскольку допустить это, значит признать не-единственность Бога, т. е. наличие какого-то бытия наряду с ним, а значит, «приписать ему сотоварища» (то есть совершить акт идолопоклонничества). Все дело в решении проблемы «Покрывала», и решив ее на одном уровне (человеческом), мы решаем ее на всех остальных, т. к. распознаем алгоритм Сокрытия/Открытия, составляющий таинство Любви — Любви в целом. Идеальная (платоническая) Любовь не противоположна человеческой страсти, т. к., будучи интенсивно прожитой, она обучает един-ственно верному постижению того, как соотносятся между собой дуальность и недуальность, порождая высшее напряжение различия и разрешая его в экстатическом кульминационном единстве, где дуальность и снимается (любящие суть одно, и поэтому Рузбехан часто цитирует фразу из любовной поэзии: Маджнун есть Лейла, Любящий есть Возлюбленная) и не снимается (ведь даже на пике единства двое остаются двумя). О самом Рузбехане рассказывали, что однажды в Мекке, совершая хадж и будучи уже суфийским мастером, авторитет которого признавался всем исламским миром, он воспылал Любовью к красивой певице. И именно эта Любовь заставила его по-гружаться в визионерские экстатические состояния, биться в конвульсиях. Будучи человеком кристальной честности, Рузбехан пришел на ассамблею суфийских шейхов, снял с себя плащ-кхирку, символ суфийского посвящения, и обо всем открыто рассказал, чтобы окружающие не приняли его экстазы за проявления Любви к Богу. Он просто так любил певицу. Когда слухи дошли до самой певицы, и она узнала, какие чувства к ней испытывает святой человек, она обратилась к Богу, оставила свое светское ремесло и стала его верной и преданной последовательницей. Так Любовь шейха к женщине, Любовь его к Богу, Любовь ее к шейху и Любовь ее к Богу замкнулись в единый и неделимый цикл.

Два ислама

Мы привели только несколько примеров для иллюстрации того, как Анри Корбен выявляет в рамках исламской философии и теологии направления, школы и течения, которые могут быть вполне отнесены к платонизму и неоплатонизму.

К этому можно отнести многочисленные влияния собственно персид-ской духовной культуры, которая отличается, с одной стороны, подчеркнутым дуализмом своей теологической системы, но, с другой стороны, этот дуализм, особенно в период, последующий за завоеваниями Александра Великого, мы могли бы проинтерпретировать в духе гностического платонизма Василида. И хотя собственно древнеперсидская духовная традиция (зороастризм, Авеста) имеют древний и самостоятельный источник и свою внутреннюю структуру, особый и глубоко укорененный иранский Логос с давних пор находился в постоянном интеллектуальном диалоге с греческим миром, чьей духовной и философской кульминацией мы считаем платонизм и неоплатонический синтез. После исламизации Персии к греко-иранским мотивам добавился арабско-семитский элемент, уже ранее предвосхищенный греко-семитским диалогом при выработке христианской догматики. Учитывая, что неоплатоники после Ямвлиха испытывали большой интерес к созданию универсалистских обобщающих теологий на основе идей Платона и их расширенного толкования, аналогичные тенденции в исламском мире, на сей раз с опорой на «Коран» и исламскую религию, но так же с заимствованиями из иных традиций, развивались в сходном русле.

Неоплатонизм в исламе, если понимать его максимально широко, представляет собой огромное интеллектуальное поле, которое так или иначе охватывает масштабный сегмент исламской мысли в целом. Мы можем говорить об особом неоплатоническом структурировании Логоса в исламской традиции. Основными чертами такого структурирования будет типично неоплатоническая диалектика, строящаяся по принципу апорий и парадоксов, переворачивающих логику обыденного сознания или помещающую ее в особый, экстравагантный контекст, сбивающий все привычные маршруты и опрокидывающий все привычные ментальные практики. Если классическая исламская теология исходит из принципа, что ночь темна, а полдень светел, что Бог — Творец, а мир — Его творение, то у носителей неоплатонического Логоса ночь предстает предельно концентрированным светом-сиянием, а полдень, напротив, черен; Бог же есть одновременно и сам Он, и другое, нежели Он сам, при этом не становясь другим всецело. Мы имеем два принципиально различных взгляда на единобожие, tawhid — экзотерический и эзотерический. Первый основан на обыденном рассудке и очевидности чувств, но, доведенный до конца, приводит к парадоксу, а второй начинает с парадокса и приводит к потрясающей основы человеческого бытия очевидности духовного опыта, в котором Божество оживает и оживляет мир. Исламская традиция, будучи единой, тем не менее имеет водораздел, связанный с этими двумя общими толкованиями единобожия, которые столь различны и по-разному организованы, что мы легко можем отнести их к двум полярным позициям, определяемым в соответствии с четким парадигмальным философским анализом. Огромный просветительский труд Анри Корбена самым тщательным и исчерпывающим образом описывает оба эти полюса, хотя, конечно, основное внимание уделяет полюсу неоплатоническому, который изучен и исследован менее всего, и до последнего времени не был должным образом проинтерпретирован.