Исламский неоплатонизм и Хайдеггер

Фигура Анри Корбена является ключевой для сравнительного анализа исламской философии и теологии (в первую очередь, неоплатонического полюса) с современной западной философией (особенно, с философией Мартина Хайдеггера). И весьма показательно, что Корбен начинал с переводов Хайдеггера и был с ним лично знаком. При этом Хайдеггер был жестким критиком Платона и платонизма, видя в дуальной топике платоников первый фатальный шаг к забвению о бытии и к торжеству Ge-Stell как трагической судьбы западной философии. Почему убежденный платоник Корбен, занимавшийся детальным изучением платонизма и неоплатонизма в исламе, хотя и не только в нем, был одно время под влиянием Хайдеггера и явно впитал многие его идеи?

Внимательное изучение платонизма, неоплатонизма и различных версий в исламской традиции приводит к интересному убеждению, что лишь отдельные версии платонизма, и особенно, платонизм закрытого Логоса, могут быть рассмотрены как легитимные объекты хайдеггеровской критики. Хайдеггер строил свою философскую стратегию, выявляя в истории Запада главную силовую линию — процесс забвения бытия и эволюцию онтологии, оторвавшейся от своей онтической базы. Эту стратегию он довел до логиче-ского конца и обосновал с безусловной убедительностью. Но все же для достижения такого результата ему понадобилось пойти на определенный редукционизм и вынести за скобки философии все то, что в эту схему не укладывалось. Тем, что не укладывалось, были все виды мистики, визионерской теософии, сакральные формы мышления. Правда, Хайдеггер выделил им в своей конструкции особое место — в области поэзии и, шире, искусства. Эту область, где иррациональное получало свое полное право на бытие, он называл «сакральным». Но от собственно философии он все «сакральное» тщательно отлучал. При этом, проведя эту редукцию, сам Хайдеггер признал историю западного Логоса катастрофической и провозгласил необходимость «другого Начала» философии. В подходах к этому «другому Началу» он активно задействует поэзию, т. е. нечто, выходящее за рамки классической и современной философии. Хайдеггеру важно, чтобы то, что он предлагает преодолеть, было именно таким, каким его преодолеть необходимо, т. е. относящимся исключительно к «Первому Началу» философии (простирающему свою легитимность от досократиков до Ницше). Платон и платоники также должны были быть инкорпорированы в это развертывание, исторически «Первое Начало». А другие сходные версии мистической и герметической философии пришлось вообще сбросить со счетов и обойти молчанием.

Корбен же, если мы попытаемся восстановить мотивацию его жизненного труда, не последовал в этом за Хайдеггером строго, хотя и был явно им затронут. Так, он, судя по его прямым высказываниям, разделял мнение Хайдеггера о современном европейском нигилизме и так же, как и Хайдеггер, критиковал структуры закрытого Логоса, приведшего Запад к механицизму, волюнтаризму и Ge-Stell. Но вместо того, чтобы видеть выход исключительно на Западе и в будущем (другое Начало), Корбен старался отыскать этот выход (в целом, весьма сходный с тем, который нащупывал Хайдеггер) в прошлом и вне Запада, а более конкретно, в платонизме, исламе, иранской, герметической и ближневосточной духовной традиции. При этом он имел дело с иным Платоном и иным платонизмом, нежели Хайдеггер в его реконструкциях. Дело не в том, кто понимал Патона лучше или правильнее. Дело в том, что Корбен брал в платонизме преимущественно те стороны, которые Хайдеггер, напротив, намеренно опускал. Хайдеггер критикует, в первую очередь, платонизм эссенциалистский, платонизм двухэтажной топики, т. е. модели закрытого Логоса. И в качестве альтернативы ему разрабатывает свою фундаменталь-онтологию, ориентированную к «другому Началу». Корбен же видит платонизм как систему открытого Логоса, толкуя его преимущественно в диалектических и апофатических версиях неоплатоников. То есть Корбен преимущественно и по умолчанию имеет дело с открытым Логосом. Поэтому Корбен идентифицирует Платона отнюдь не с эссенциализмом и не с референциальной теорией истины, но с утверждением «небытия» (пред-бытия) единого в диалоге «Парменид» или с эротической Вселенной, неразрывно и драматически объединяющей верх и низ в парадоксальном и с трудом расчленимом синтезе. Закрытый платонизм Хайдеггера, исчерпанный исторически и западноцентричный, контрастирует с открытым платонизмом, живительным и широко развитым на Востоке, Корбена. Поэтому с таким вдохновением Корбен разбирает суфийскую теорию fana’, «перманентное творение» и «вертикальное время» Ибн Араби и, особенно, экзистенциализм Муллы Садра Ширази, предвосхищающий самого Хайдеггера.

Но есть один момент, где эти два направления сходятся еще ближе. Им является современное хайдеггерианство в самом Иране, представленное такими фигурами как Ахмад Фардид или Реза Давани Ардакани. Эти мыслители предложили мистико-шиитское эсхатологическое прочтение Хайдеггера, отождествив хайдеггеровский Er-eignis, «другое Начало» и фигуру «последнего Бога» (der letzte Gott) с приходом скрытого имама Махди, наступлением мессианской эпохи и духовным воскресением. При этом Ахмад Фардид учился у самого Хайдеггера и осуществил этот синтез иранского шиизма с хайдеггерианством независимо от А. Корбена, хотя Корбен оказал на иранских интеллектуалов серьезное влияние, обратив их внимание на сокровища их собственной духовной и философской традиции. Будущее, которое в философии Dasein’а Хайдеггера мыслится как возможность аутентичного экзистирования, у шиитских гностиков осмысляется в духе эсхатологической парусии имама. Сама возможность такого прочтения Хайдеггера только подтверждает обоснованность и «объективность» идей Корбена.

Глава 12 Каббала и неоплатонизм

Каббала: история/мифология?

Гершом Шолем в своих работах «Истоки Каббалы»[108] и «Каббала»[109] обращает внимание на то, в какой степени язык и образность еврейской каббалы, а также ее теоретические построения и диалектический мифопоэтический метод противоречат рационально-историческому и морально-обрядовому дискурсу классического иудаизма, особенно в его талмудической версии. Он же указывает на позднее происхождение основного корпуса каббалистических текстов («Зохар» он датирует XIII веком и приписывает Моисею де Леону (Моше Бен Шем-Тов де Леон) (1250–1305)). Рене Генон критиковал историческую локализацию «Зохара» и каббалы в XII веке, предлагая допустить вероятность датировки, даваемой самими каббалистами. Этот же ход Титус Буркхардт повторил в отношении «Ареопагитик», отказываясь применять к их автору термин «Псевдо-Дионисий», т. к. текст настолько духовен и глубок, что к нему некорректно применять термин «псевдо-», т. е. «лже-».

Однако историческая локализация, противоречащая традиции самих каббалистов (мекаббалим), для Шолема не является аргументом для занижения духовного значения этого направления и базовых текстов, на которых оно строится. В таких случаях, равно как и в истории с «Ареопагитиками» или древностью «Поймандра» Гермеса Трисмегиста, должен быть предложен третий путь — между наивной и исторически несостоятельной датировкой самих носителей традиции и скептическим пейоративным отношением к подобным документам как к «подделкам», со стороны секулярных историков. Спиритуальное значение таких памятников, как «Зохар» и весь свод классических каббалистических текстов, настолько велико и очевидно, что вполне можно допустить и то, что мы имеем дело с передачей более древней традиции, лишь зафиксированной на позднем этапе и отметившей свое происхождение способом конструирования иеро-исторической филиации, и то, что это результат своего рода откровения, где та же самая иеро-история вторгается в духовно-визионерский опыт мистика.

Конфликт интерпретаций ортодоксальной иудейской теологии и неоплатонизма

Гершом Шолем наряду с другими авторами, изучавшими эту тему, указывает на неоплатонический характер каббалистического учения и защищает тезис об иудейском неоплатонизме. Для Шолема тезис о неоплатонизме каббалы ничуть не означает признания «второстепенности» по сравнению с собственно еврейскими учениями. Шолем просто констатирует, что это так, и далее демонстрирует, насколько оригинальное иудейское мышление и религиозная культура иудаизма трансформировали неоплатонические теории, придав им уникальный чисто еврейский характер.

Однако чрезвычайно важными являются замечаниями Шолема, подчеркивающие, что неоплатонический подход является принципиально чуждым иудаизму, стремящемуся акцентировать креационистскую парадигму Творец-творение, настаивая на радикальной трансцендентности Бога и его несопоставимости с бытием мира. Неоплатонизм же, со своей стороны, настаивает на градуальном переходе от Первоначала к миру явлений, причем вводит для этого диалектику в самый центр философского метода, прибегает к радикальной апофатике и релятивизирует бытие как вторичную, а не первичную инстанцию. Иудаизму в его классическом понимании радикально чужды любые формы мифологии и философской метафорики, которые могли бы вызвать подозрения в «политеизме». Сущность ортодоксального иудаизма в отсутствии какого бы то ни было опо-средования между Богом и миром, который, согласно иудаизму, представлен «избранным народом», евреями как «предстоятелями от лица твари», являющимся единственной инстанцией среди всей твари, с которой Бог-Творец непосредственно и неопосредованно заключает Завет. Причем этот Завет и эта избранность ничего не меняют в онтологическом статусе евреев, но меняют их представительскую функцию в космосе, наделяя правом «пасти народы», обладать над ними властью и духовным превосход-ством в силу исполнения представительской функции и самого факта знания о бездне, лежащей между Творцом и тварью. Эта бездна не отменяется верой, Заветом, законом и благочестием. Вера, Завет, закон и благочестие существуют только за счет утверждения этой бездны. Ученик Гамалиила, бывший ревностный иудей и глубочайший знаток ветхозаветной теологии апостол Павел, ставший христианином, совершенно справедливо утверждает: «Ничтоже бо соверши закон». То есть «закон не может ничего довести до конца». Это отнюдь не полемическая инвектива в адрес своей преж-ней религии, которую апостол Павел оставил, обратившись к христиан-ству. Это прозрение в суть иудейского богословия, которое основано не на снятии дистанции между Богом и человечеством (пусть даже его «элитой» в лице избранного народа, как это понимает иудаизм), но, напротив, на принципиальной неснимаемости этой дистанции, о которой иудеи знают (и в этом смысл их избранничества и корень их прав на мировое господ-ство), а другие народы, «гоим», «язычники», нет. Неевреи не знают о бездне между ними и Богом, и поэтому они заблуждаются и являются идолопоклонниками. Евреи знают о ней и о том, что она непроходима и непреодолима, и потому у них есть закон. Этот закон ставит их над всеми остальными, но тварной природы не меняет. Для апостола Павла лишь Боговоплощение способно преодолеть эту дистанцию, а значит, открыть новую эру, эру благодати, в которой свершается то, чего закон (предыдущая эра) совершить не смог.