По своему принципиальному свойству к этой же категории относятся и книги проф. М. А. Олесницкого по «Нравственному богословию, или христианскому учению о нравственности». Тут второе одинаково сливается с первым и, следовательно, понимается в смысле рационально-богословского истолкования нравственности, которая служит точкой отправления и фундаментом всего научного созидания. По эссенциальной основе нет коренного различия от о. И. Л. Янышева, но проф. М. А. Олесницкий продолжает и обогащает его обильным привнесением психологического элемента (как автор «Курса педагогики») и многочисленных сравнительных параллелей, хотя бы в виде предпосылок к своим положениям, чему посвящено специальное его сочинение по истории нравственности и нравственных учений. По формальному характеру у проф. М. А. Олесницкого заметна теоретичность, а наружная жизненность просто разрешается в казуистику, иногда крайне мелочную. Это показывало, что в описанном направлении всё главнейшее было достаточно исчерпано и надо обратиться к детальным разысканиям, чтобы подготовить новый материал для более существенного преобразования христианской этики. И в этом отношении выполнено уже весьма много.

Путем последовательных и разносторонних специальных разысканий собирался богатый научный багаж, и для него давно принимались попытки объединяющего пересмотра (например, у архиеп. Стефана Архангельского); однако, собственно ученую систематизацию всех накопленных богословской этикой приобретений дает лишь огромный труд проф. о. Н. С. Стеллецкого, где христианское нравоучение развивается и освещается с точки зрения закона Божия и нравственных обязанностей. Но ведь нравственно-христианская теология прежде всего предполагает именно христианскую нравственность, созидаемую в христианстве, и берет ее своим предметом с тех сторон, которые раскрываются нам в «слове Божием» по своим исключительно-христианским свойствам. Тут источником и факта, и его понимания является христианство в своем бытии и в своих памятниках. В этом тоне уже проф. М. А. Олесницкий проектировал, что «наступила пора как в основание Догматики, так и в основание Христианского Нравоучения положить идею Царствия Божия», причем это будет и «нравственное благо», которое «в своей полноте есть царство нравственно совершенных духов». Теперь христианская этика всецело поставляется на библейскую почву и здесь должна определяться ее законами. А с этой стороны «бесспорно, что для Библии человек служит объектом этического рассмотрения лишь в качестве члена Царства Божия, как творение Божие, искупленное Господом Спасителем и благодатно обеспеченное Им в достижении надлежащего совершенства. В самом возрождении своем каждая личность христианская награждается достоинством богосыновства, почему будет жить этически нормально, или нравственно, при том условии, если всегда сохранит соответствие своему христианскому званию через его развитие и укрепление в Церкви Христовой по пути к Царству Бога и Отца. Конкретной руководящей идеей библейско-христианского нравоучения должна быть идея богосыновства, как залога, обязанности и задачи для искупленных». «К этому ведет сама «вера», которая объективно нерасторжима от богосыновства, субъективно будучи неразрывной от благодати», ибо в вере человек сливается со Христом и через Него, как единосущного Сына Божия по природе, фактически бывает чадом Божиим по благодати (проф. Н. Н. Глубоковский).

Эта концепция направляется к внутреннему преобразованию всей конструкции научно-христианской этики, но в таком виде она необходимо будет воздействовать в своем духе на всё богословие и должна вызвать реформу на всем его протяжении. Эту задачу взял на себя проф. М. М. Тареев, который решительно перестраивает всю богословскую систему, как именно «систему религиозной мысли». Основные положения у него просты и ясны, но они связываются с широкими реформаторскими перспективами, где многое уже не столь очевидно и несомненно само по себе и возбуждает немало недоумений и возражений по всем существенным пунктам в их обособлении, имея для себя рациональную опору лишь в общей авторской схеме. Возвещаемая ею «высшая дисциплина есть нравственное учение о христианстве», которое «должно стать рядом с догматикой» так, что «догматическое учение о христианстве есть учение о христианстве по догматическому, т. е. объективному методу, а нравственное учение есть учение о нем по методу нравственному, т. е. нравственно-субъективному, или просто субъективному». «Но нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки, как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию; иначе сказать, нравственное учение о христианстве, как наука о христианской жизни, отделяется от христианской философии неуловимой гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве», поскольку «наука о христианской жизни лишь на просторе христианской философии достигает своего полного завершения, она имеет неотвратимую тенденцию превращаться в систему христианской философии, она есть единственная из богословских наук, для которой необходимо философская постановка, система и творчество». «И эта именно христианская философия, вырастающая из нравственного учения о христианстве, организующая духовно-мистический опыт, а не догматическая система, есть подлинная — по творчеству, глубине и всеобъемлемости — система христианской мысли, христианской философии». На всех стадиях научно-этической реконструкции проф. М. М. Тареева выдвигаются субъективизм и индивидуализм по методу и материалу. Это неизбежно грозит подобной системе субъективистической тенденциозностью как с формальной, так и с предметной стороны и ограничивает ее важность лишь индивидуальным достоинством того или иного писателя.

Известным предохранением против этого служит то, что подобное морально-христианское построение не вторгается за догматические границы, ограждающие доктринальную неприкосновенность, а совершается вне их, и притом на почве церковного единства, где господствуют общие нормы христианской жизни, хотя и с индивидуальным разнообразием конкретных выражений. Тут общим регулируется индивидуальное, поскольку первое восходит к объективному первоисточнику в жизни Христовой, второе же обогащает своими конкретными ценностями. Мораль для православия есть жизненная активность на общую пользу: «Жить — любви служить», как озаглавливается «очерк православного нравоучения» прот. Ст. И. Остроумова. При таких условиях личность своим моральным усердием вносит прямой вклад в человеческую сокровищницу христианского познания и нравственного делания, чему несравненный образец дал своим великим пастырским служением и вдохновенными писаниями приснопамятный о. Иоанн (Ильич Сергиев) Кронштадтский.

Нравственная жизнь расцветает на почве христианской свободы и в духе ее научно разъясняется православной этикой. Но, будучи всецело христианской, эта свобода является типически индивидуальной, строго ограниченной в себе самой и специально ограничивающей в своем применении. Отсюда христианству усваивается православием аскетическая стихия вовсе не в пределах одного монашества во всех многоразличных его формах, но по самой природе. У протопресвитера И. Л. Янышева «первым основным требованием нравственного закона указан аскетизм, не религиозный (resp. монашеский) только, который состоит из упражнений в бдении, посте, молитвах и тому подобных подвигах, — а вообще аскетизм, как непрестанно бодрствующая разумная власть, или господство, над стихийными влечениями психофизического организма вообще и сил внешней природы, — господство, требующее и содействующее развитию таких нравственных качеств, как мудрость (в частности, знание законов природы), мужество, терпение, воздержание, трудолюбие и т. п., без которых ничем не может выразиться и ничего не может сделать для ближнего и любовь к нему — этот центр и венец христианских добродетелей». Значит, монашеский аскетизм служит специфическим преломлением христианско-аскетического принципа и по своим основам имеет глубокую общеморальную важность. Всестороннее рассмотрение аскетизма исчерпывающим образом предложено в двух капитальных трудах — проф. П. П. Пономарева и проф. С. М. Зарина.

Христианство ведет людей к благодатному созиданию через пастырство. Отсюда и в научно-богословском христианском цикле оказывается вполне естественным новый член в виде Пастырского богословия. Но по этому вопросу Православная Церковь всегда исповедовала догму св. Григория Богослова, что «править человеком, этим хитрейшим и самым изменчивым из животных, есть действительно искусство из искусств и наука из наук». Таким образом, вторая рисуется собственно прикладной дисциплиной и соответственно этому понималась даже у митр. Макария (Булгакова), как наставление пастырю в прохождении всех его обязанностей раскрытием пастырского служения вообще, обязанностей пастыря к самому себе и к пасомым. Понятно, что в этом виде Пастырское богословие не находило незыблемой опоры для широкого теоретического развития, почему еще в недавнее время отрицалось (проф. П. И. Линицким) в самом праве на включение в круг академического ведения по тому соображению, якобы это не наука в собственном смысле слова, а лишь сумма заимствованных богословско-научных понятий с определенной практической целью. Во всяком случае верно здесь то, что по преимуществу практический характер носит вся наша прежняя патрологическая литература (см. обзор у иером. Иннокентия Пустынского), где преобладают «практические уроки» и «практические руководства» во всех главнейших курсах (например, у архиеп. Антония Амфитеатрова, епископа Кирилла Наумова). Подобными свойствами запечатлены и новейшие труды авторитетного специалиста в этой области проф. В. Ф. Певницкого.

Совсем иную научную постановку рассматриваемому предмету дает проф. о. С. А. Соллертинский в своем обширном исследовании о пастырстве Христа Спасителя, как Основателя христианского пастырства. Принципиальная идея автора понятна по самому титулу книги, но раскрывается она очень оригинально — своеобразным пониманием наименования Господа Христа «Сыном Человеческим» и путем специфического анализа евангельских блаженств: первое, рассматриваемое в связи со всей научной литературой, комментируется в смысле «пастырского звания» Христова, а вторые освещаются в качестве норм и идеалов христианско-пастырского служения. Эти воззрения во многом встретили серьезные возражения и аргументированные опровержения даже по отношению к коренной конструкции и самым важным пунктам столь субъективных авторских толкований, но они направили пасторологическую науку на плодотворный путь библейско-христианского обоснования — по существу и в исторических решениях (М. И. Струженцов, о. В. П. Сокольский, К. Вознесенский). Наряду с этим идут и работы из сферы патристической (например, у архим. Григория Васильева), опыты же более целостных построений предлагаются у архимандрита Бориса (Плотникова) и у митрополита Антония (Храповицкого). У первого всё развитие проникнуто схематизмом отвлеченной теоретичности, а у второго — несколько более жизненно, но не чуждо субъективных аскетических призвуков, иногда получающих прямое применение (см. у иеромонаха Афанасия и ср. Л. А. Соколова), хотя бы в том смысле, что пастырское богословие, оставаясь наукой прикладной, раскрывает православное пастырство, как благодатное служение христианско-воспитательному руководству к возрождению, и тут бывает пастырской аскетикой, когда трактует свое содержание с точки зрения личности пастыря, пастырской психологии, пастырской настроенности, со стороны воздействия на пасомых и христианского воспитания их, но теперь это будет уже христианская пастырская педагогика, лишь формально представляющая православную богословскую дисциплину (Н. А. Коновалов). Впрочем, связь «пастырского богословия» с «аскетикой» была и официально узаконена реформированным 29 июля 1911 г. академическим уставом.

Преосвящ. Антоний хорошо и глубоко дифференцирует «два пути пастырства: латинский и православный», чему служат и другие этюды сравнительного характера (например, А. Кактыня).

Богатейший материал и одушевленно-выспреннее освещение христианского пастырства на основании исключительного по степени и разнообразию пастырского опыта содержат все писания о. Иоанна (Ильича Сергиева) Кронштадтского, особенно «Моя жизнь во Христе».