Значит, последнее сосредоточивается преимущественно на оспариваемых особенностях предмета и разбирает его соответственно критическому положению по самому порядку обсуждения и по степени разработки всех подробностей. Очевидно, что это лишь рациональная пропедевтика, которая должна увенчиваться одинаковым рациональным утверждением самого христианского учения, когда оно будет развиваться по своей собственной «логике веры», всюду обеспечиваясь оправдывающими соображениями разума, как высшая разумность по апологетическим убеждениям христианского сознания — патристического и современного (см. у Е. Н. Успенского рациональное оправдание сущности христианского вероучения против рационалистических воззрений на него). По этому плану выполнены труды проф. о. П. Я. Светлова. В своем «Курсе апологетического богословия» этот автор представляет «введение в богословие» с «исследованием исторических основ христианства», а затем дает «систематическое изложение христианского вероучения в главнейших его основах». Вторая часть является главнейшей в авторской конструкции в более обширном сочинении о. П. Я. Светлова по апологетическому изложению православно-христианского вероучения.

Здесь непосредственнее и ближе говорит уже сама христианская догматика, хотя и дискутируя непрерывно с разными оппонентами (см. у о. И. Д. Петропавловского защиту христианской веры против неверия). Теперь отчетливее слышится ее собственный голос со всеми присущими особенностями по качеству и энергии. Так формулируется далее (у проф. о. Н. В. Петрова), что «главным элементом апологетического богословия должно быть положительное раскрытие и обоснование истин христианства»; однако, в данной плоскости «на языке научной методологии церковное учение для богослова-исследователя служит руководящей гипотезой, но только обоснованной весьма прочно, непоколебимо». Понятно, что этого еще мало для полного успеха, поскольку «непоколебимость» пока не вытекает ниоткуда с совершенной несомненностью и бывает больше субъективной. Характер независимой убедительности может сообщаться лишь принципиальным сравнением христианской религии с параллельными и конкурирующими величинами. В этом смысле христианство, как откровение сверхъестественное, всего лучше постигается через сравнение с естественным богопознанием (чему посвящена специальная диссертация проф. С. С. Глаголева) и конкретно оценивается по связи со всеми главнейшими формами человеческой религиозности. Этим вызываются систематические разыскания по сравнительному изучению религий. Но здесь необходимо помнить, что русская апологетика, сближая христианство с другими историческими религиями по совершенному превосходству и исторической независимости (см. труды о. Е. П. Аквилонова и о. М. К. Источникова), никогда не вводила его в ряд последних и не ставила изучение на такую почву, чтобы христианское откровение оказывалось лишь стадией в общем религиозно-историческом развитии. Это решительно отверг даже берлинский проф. Адольф Гарнак, а в русских Духовных Академиях ничего подобного не допускается — тем более, что и в русских университетах всегда была лишь кафедра «богословия». Христианство строго и неизменно выделялось, как факт исключительный и именно Божественный. В таком случае тут всякое превосходство коренится в его внутренней непобедимости по самой эссенциальной энергии, которая держит и утверждает незыблемо в качестве абсолютной истины. Натурально, что она сама себя обосновывает во всей полноте. При подобных предпосылках «православно-христианская апологетика» неизбежно и законно переходила (у о. Е. П. Аквилонова) в «научно-богословское самооправдание христианства».

В очерченных рамках совершается научно-апологетическая работа русского богословия, которое в этой специальности по всем кардинальным вопросам представлено довольно обильно разными трудами. В них везде защита христианства ведется на почве глубочайших потребностей человеческого духа и высших запросов человеческой мысли и с этой стороны непосредственно соприкасается с задачами философии (см. диссертацию проф. М. А. Остроумова об истории философии в ее отношении к откровению). Последняя в русских Духовных Академиях всегда была направлена к раскрытию религиозно-богословских областей знания и имела для этого специальную кафедру под разными названиями (метафизики, систематической философии). И все видные представители этой дисциплины (проф. В. Н. Карпов в Петрограде) неизменно и успешно служили данной цели, от которой не уклонялись академические питомцы и на поприще университетского преподавания (например, проф. П. Д. Юркевич в Москве). Достаточно указать хотя бы на знаменитого Московского академического профессора протоиерея Ф. А. Голубинского, бывшего не просто христианским философом, но именно и специально философом христианства, в теоретически-мистическом озарении, когда рациональные парения проникали религиозные влечения верующего сердца и сами оживотворялись внутренними христианскими созерцаниями. Даже его «Лекции по философии», по «умозрительной психологии» и по «умозрительному богословию» обвеяны таинственной христианской мистикой, где яркая вера наполняет собой рациональную убежденность. Славный преемник о. Ф. А. Голубинского — проф. В. Д. Кудрявцев-Платонов — всю жизнь свою посвятил христианской философии и в своих многочисленных трудах со всесторонней основательностью и рациональной законченностью развивал целостную синкретическую систему христиански-теистических воззрений.

Так это продолжалось до конца. Один новейший член корпорации Московской Духовной Академии — «этой школы верующего разума» — по случаю столетнего ее юбилея решительно свидетельствовал, что «истина, которой занимается богословие, есть та самая, которой занимается философия, — истина высшая и всеобъемлющая», почему «с философской точки зрения, всякое богословское учение есть частная метафизическая система». В академической постановке последняя культивируется в форме «философии церковной, философии православной», ибо «анализ может раскрыть, что православная вера наилучшим образом истолковывает действительность и наиболее отвечает идеальным стремлениям человеческого духа», причем «задачей философии будет тогда призывать людей к этой вере», поскольку «человек может узнать истину от Бога или никогда не узнает ее», между тем «печать божественности лежит (лишь) на одном религиозном учении — учении христианском, именующим себя богооткровенным» (см. у проф. С. С. Глаголева «Философия и свобода»). Ясно, что такая христианская философия бывает по преимуществу и рационально-христианской апологетикой.

Христианство, будучи Божественным по существу и принимаемое таковым научно, отсылает к своим Божественным первоисточникам и направляет для точного познания к изучению памятников Божественного откровения. Этим определяется основоположительное значение в русском богословии для библиологии. Литература этого рода распространялась в России с первых веков ее христианизации и потом до некоторой степени самостоятельно развивалась в своих обычных формах. Однако, работая в общем библейском поле, русская богословская наука имела и осуществляла еще свои собственные специальные задачи. При своем христианском просвещении русские приняли славянскую Библию с греческого перевода Семидесяти толковников и доселе удерживают ее в исключительном священно-богослужебном употреблении. Традиционно усвоена у нас и привилась благоговейная преданность к славянскому тексту, но с течением времени неизбежно должна была возникнуть потребность: 1) выяснить достоинство его по самому характеру греческого прототипа сравнительно с еврейским оригиналом и 2) обеспечить текстуальную исправность славянской версии освещением ее истории и установлением наилучшей редакции. Оба эти вопроса, всегда занимавшие русскую богословскую мысль, со всей научной серьезностью были поставлены в XIX столетии.

Первый из них выдвинулся и обострился по связи с предпринятым тогда переложением Библии на русский язык. Были довольно сильные и авторитетные течения против этого дела, между прочим, и по недоверию к еврейскому тексту, положенному в основу для Ветхого Завета. Но постепенно возобладало мнение знаменитого митрополита Московского Филарета (Дроздова), который констатировал и аргументировал (в записке о догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого и славянского переводов Свящ. Писания), что I) «в православном учении о Священном Писании тексту Семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику и даже возвышающее над тем видом еврейского текста, какой представляется общепринятым в изданиях новейшего времени»; II) «впрочем, уважение к тексту Семидесяти толковников не должно быть такое исключительное, чтобы текст еврейский надлежало оставить совсем без внимания; справедливость, польза и необходимость требуют, чтобы и еврейский текст также в догматическом достоинстве принимаем был в соображение при истолковании Священного Писания»; III) «но дабы при употреблении еврейского текста в пособие к изъяснению Священного Писания не дать места произволу, поставить в сем деле преграду против уклонения от точности православных догматов и охранить священную важность текста Семидесяти в древней его чистоте, — для сего в учении о Священном Писании, или в священной герменевтике, должны быть предлагаемы охранительные правила, извлеченные из существа дела и из примеров церковных и отеческих». В общем, эти здравые принципы господствуют и поныне. Так, проф. В. Н. Мышцын писал, что «нельзя безусловно и во всем отдавать предпочтение тексту масоретскому, что в некоторых случаях греческий перевод сохранил лучшее сравнительно с подлинником чтение, чтение верное и первоначальное, вследствие чего перевод LXX имеет не только авторитет изначала в христианской Церкви употребляемого перевода, но и авторитет наилучшего критического средства при исправлении текста масоретского; употребление его не церковное только, но и научное». В свою очередь проф. И. Н. Корсунский в специальной обширной диссертации по данному предмету формулировал два тезиса, что а) «перевод Семидесяти толковников во многих своих местах имеет большое значение для восстановления первоначального вида подлинного еврейского текста Библии», и б) «с другой стороны, перевод этот по разным причинам во многом отступает от еврейского подлинника».

В истории русского богословствования были и встречаются по настоящему вопросу увлечения в том и другом направлении (ср. у проф. И. Н. Корсунского в «Прибавлениях к Творениям св. Отцов», 1890 г. Ч. XLV). Одни решительно превозносили текст еврейский, сводя все разности LXX-ти преимущественно к недоразумениям и перетолкованиям греческих переводчиков (проф. П. И. Горский-Платонов). Другие не менее восхваляли греческую интерпретацию, считая масоретскую рецензию тенденциозно испорченной (епископ Феофан Говоров). Тем не менее оба эти научные течения никогда не достигали в русском богословии взаимоисключающей крайности и содержали бесспорные научные элементы. Так, последнему мнению никоим образом нельзя отказать в объективной основательности, если мы будем твердо помнить и серьезно соображать, что главнейшие «богословские» разногласия еврейского и греческого текстов касаются собственно мессианского содержания. Конечно, евреи хранили и чтут Библию с величайшей скрупулезностью, религиозно обязывались к обеспечению ее неповрежденности и, обладая достаточными средствами, не могли прямо и произвольно искажать библейскую истину. При всем том осуществление мессианской библейской идеи Господом Спасителем и христианское понимание библейских предвозвещений оказались совершенно неприемлемыми для еврейства и были устранены с догматической бесповоротностью, а потому перед ним возникла роковая дилемма: или признать свою преступную неправоту, если христианство библейски вполне основательно, или оправдать себя библейским авторитетом, приспособив его к своему противохристианскому настроению, издавна воспитанному раввинизмом и простиравшемуся до того, что в самом распорядке своих богослужебных чтений синагога обнаруживала антихристианские тенденции (см. Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). С христианской точки зрения, трудно спорить и с вероятием второй возможности, поскольку отвергнувшие Христа естественно вынуждались к отрицанию «христианских» текстов Библии своей фразировкой их в духе раввинистической догматики. Это совершалось частью даже без особого грубого насилия, ибо еврейские корифеи необходимо разумели и читали Библию соответственно раввинским доктринам, традиционно освященным и закрепленным за ней, а способы начертания еврейских букв и самого письма, при отсутствии пунктуации и вокализации, открывали широкие удобства к тому, что этот процесс раввинистического рецензирования библейского текста совершился с научной благовидностью и религиозной беспрепятственностью.

Так произошла возобладавшая в еврействе масоретская реакция. Натурально, что русская богословская наука совсем не признает ее исключительно самоподлинной и для мессианской стихии Библии предпочитает греческую интерпретацию, явившуюся до христианской эпохи и чуждую всякой приспособительности к ней. Однако русская библиология вовсе не жертвует первой ради второй (см., например, у проф. И. С. Якимова для греческого перевода Семидесяти толковников по отношению к еврейскому масоретскому тексту в книге пророка Иеремии) и в своих разысканиях отправляется от еврейского оригинала, допуская и собственный независимый критический пересмотр текстов — сколько еврейского (у А. В. Прахова для песни Моисея), столько же и греческого (у епископа Антонина Грановского для книги Притчей) — и даже проектируя еврейский прототип для таких библейских писаний, которые ныне нам известны лишь по-гречески (у епископа Антонина для книги Варуха).