Сначала мы здесь займемся генетической непрерывностью такой саморепрезентации - непрерывностью, которая, несомненно, должна быть отнесена за счет работы "эго". Никакой другой внутренний фактор не мог обеспечить избирательного выделения значимых идентификаций на всем протяжении детства и постепенную интеграцию образов "я", достигающую кульминации в чувстве идентичности. По этой причине я вначале и назвал идентичность "эго-идентичностью". Однако, избрав название, аналогичное "эго-идеалу", я поставил вопрос о взаимоотношениях "эго-идеала" и "эго-идентичности".

Фрейд относил интернализацию воздействий окружения к функциям "супер-эго" или "эго-идеала", которые должны представлять приказы и запрещения, исходящие от окружения и его традиций. Давайте сравним два утверждения Фрейда, относящихся к этому вопросу.

"Супер- эго" ребенка в действительности строится не по модели родителей, а по модели "супер-эго" родителей; оно перенимает то же самое содержание, становится проводником традиций и всех вечных ценностей, которые передавались этим путем от поколения к поколению. Вы можете легко догадаться, насколько важно признание "супер-эго" для понимания социального поведения человека, например проблемы делинквентности, и, возможно, для обеспечения нас некоторыми практическими советами по образованию… Человечество никогда не живет полностью в настоящем. Идеологии "супер-эго" увековечивают прошлое, традиции племени и народа, которые поддаются, хотя и медленно, влиянию настоящего, новых тенденций

219

развития и, пока они действуют через "супер-эго", играют важную роль в жизни человека"7.

Здесь необходимо отметить, что Фрейд говорит об "идеологиях "супер-эго", понимая "супер-эго" как некое вместилище идей; тем не менее он также отсылает к нему как к "проводнику", то есть к части психической системы, через которую такие традиционные идеи и идеалы действуют. Очевидно, что под "идеологиями супер-эго" Фрейд имеет в виду нечто подсознательное в соответствии с близостью "супер-эго" к архаике и что в то же самое время он приписывает им магическую внутреннюю принудительность. Но очевидно также, что термин "идеология" используется им в более широком смысле, чем при сугубо политическом употреблении; я в свою очередь также пытался рассматривать идеологию как психологический факт и, обязательно связывая ее с политическими феноменами, не объяснял ими.

Во втором утверждении Фрейд признает также и социальную сторону "эго-идеала".

"Эго- идеал" очень важен для понимания психологии группы. Помимо своей индивидуальной стороны, этот идеал имеет социальную сторону; он является также общим идеалом семьи, класса или нации"8.

Очевидно, что здесь начинает проводиться различие между терминами "супер-эго" и "эго-идеал", основывающееся на их разном отношении к онтогенетической и филогенетической истории племени. "Супер-эго" понимается как более архаичное, более полно интернализованное и более бессознательно репрезентирующее врожденную склонность человека к развитию примитивного, категорического сознания. "Супер-эго", родственное ранним интроекциям, остается поэтому ригидно мстительным и карающим внутренним агентом "слепой" морали. Напротив, "эго-идеал", как представляется, более гибко и сознательно связан с впитанными в детстве идеалами определенной исторической эпохи. Он ближе к той функции "эго", которая обозначается как испытание реальности: идеалы могут изменяться.

Тому, что я некогда назвал "эго-идентичностью", следовало бы быть даже еще ближе к меняющейся социальной реальности, поскольку оно должно было испытывать, отбирать и интегрировать в свете идеологической атмосферы

220

юности те образы "я", которые проистекали из психосоциальных кризисов детства. Можно сказать, что, в то время как представления "эго-идеала" репрезентируют установку стремиться-к-никогда-не-достижимым-полностыо идеальным целям для "я", "эго-идентичность" характеризуется по действительно достигаемому, но всегда-пересматриваемому чувству реальности "я" в социальной реальности.

Однако при применении слова "я" в смысле саморепрезентации Хартмана открываются возможности для радикального обсуждения этой терминологии. "Эго", если его понимать как центральный и частично бессознательный организующий фактор, должно на любой данной стадии жизни иметь дело с меняющимся "я", требующим синтеза с теми "я", которые остаются в прошлом, и теми, которые предвосхищаются в будущем. Это предположение, видимо, применимо к телесному "эго", про которое можно сказать, что оно является частью "я", обеспечиваемой опытом тела, и поэтому более точно могло быть названо "телесное "я". Предположение может быть отнесено и к "эго-идеалу" как представителю идей, образов и форм, которые обслуживают постоянное сравнение с "идеальным "я". Это предположение, наконец, следовало бы применить и к части того, что я назвал "эго-идентичностью", а именно той, которая состоит из ролевых образов. То, что могло быть в результате названо "я-идентично-стью", возникает из жизненного опыта, в процессе которого временно спутанные "я" успешно реинтегрируются в ансамбль ролей, также гарантирующих социальное признание. Таким образом, можно сказать, что структура идентичности имеет "я-аспект" и "эго-аспект".

"Эго- идентичность", далее, -это результат синтезирующей функции на одной из границ "эго", а именно границе с "окружением", каким является социальная реальность, как она передается ребенку в течение следующих один за другим кризисов детства. В этой связи идентичность следует признать наиболее важным достижением подросткового "эго", поскольку оно помогает одновременно и в сохранении постпубертатного "ид" и в приведении в равновесие по-новому призываемое в это время "супер-эго", а также в умиротворении часто довольно возвышенного "эго-идеала" - все в свете возможности предвидеть будущее, структурированное по идеологическому образу

221

мира. Можно в таком случае говорить об "эго-идентично-сти", когда обсуждается синтезирующая функция "эго" и "я-идентичности", когда обсуждаются образы "я" и ролевые образы индивида.

Возможно, именно здесь уместно кратко обсудить, почему я отказался от ранее использовавшегося мной термина "диффузия идентичности", заменив его термином "спутанность идентичности". На неправильный смысл первого мне неоднократно указывали, и особенно коллеги-антропологи. У них наиболее общее значение термина "диффузия" - строго пространственное, подразумевающее центробежное распределение элементов. При диффузии культуры, например, технологический объект, художественная форма или лингвистическая единица могут перемещаться посредством миграции или как бы пошаговой передачи от одной культуры к другой, более отдаленной. При таком применении термина не подразумевается ничего беспорядочного или спутанного. Диффузия идентичности, напротив, предполагает расщепление образов "я", потерю центра и рассеивание. Возможно, было бы лучше остановиться на последнем слове, хотя рассеивание опять предполагало бы, что идентичность может быть передана от одного ко многим, а не распадаться внутри самой себя, тогда как "спутанность", возможно, слишком радикальное слово; юный человек может быть в состоянии мягкой диффузии идентичности, совершенно не чувствуя спутанности.