В то время как на Западе марксизм обычно рассматривается на фоне просветительского и социально-утопического мышления, русские критики начала XX века были склонны видеть в нем скорее хилиастическое направление. Это объясняется тем, что из-за исторической запоздалости России адаптация марксизма происходила в условиях, коренным образом отличающихся от ситуации в современной ей Европе. В русской культуре того времени заметно отчуждение значительной части как народа, так и интеллигенции от власти и церкви. Варьируя название книги А. С. Пругавина [573] , можно говорить об одновременном существовании «раскола вверху» и «раскола внизу». Об интересе и симпатии интеллигенции к сектантским идеям свидетельствуют, к примеру, беседы Н. Бердяева с представителями разных сект в московском трактире «Яма»: «Тут были и бессмертники, и баптисты, и толстовцы, и евангелисты разных оттенков, и хлысты, по обыкновению себя скрывавшие, и одиночки — народные теософы. <…> Меня поражали напряженность духовного искания, захваченность одной какой-нибудь идеей, искание правды жизни, а иногда и глубокомысленный гнозис» [574] . У многих мыслителей и поэтов начала XX века были «свои люди» среди сектантов [575] .

Не удивляет, что религиозные искания проникали также в среду социалистической и радикальной молодежи [576] . О соответствии «духовной жизни многих русских сект с духовной жизнью коммунистов» упоминает Карл Каутский в предисловии к русскому изданию книги «Предшественники новейшего социализма» (1907). Разворачивая эту тему, он пишет, что «нигде оппозиционные секты, порожденные христианством, до самой реформации включительно, не могут встретить столько понимания и интереса, как в России, в которой и доныне еще существуют религиозные секты, носящие такой же характер. То, что для нас в Западной Европе представляет собою только исторический интерес, — то в России является средством для уразумения известной доли настоящего» [577] . По мнению Каутского, социалистическое движение завершит то, «что сделать тщетно пытался своими детскими, неумелыми руками религиозный коммунизм» [578] .

Лишь немногие из западных авторов рассматривают русский марксизм под углом зрения хилиазма. Так, например, Фриц Герлих противопоставляет материалистическую линию Каутского хилиастической линии Ленина и называет русский пролетариат «отсталым спасителем» [579] . Связывая русскую революцию с «народным хилиазмом», Ганс Мюлештейн считает, что под видимостью марксистской фразеологии скрываются более глубокие элементы русской революции. Ему кажется, что «недаром коммунизм победил в экономически самом отсталом и самом религиозном народе Европы» [580] . Из западных марксистских философов стоит отметить Эрнста Блоха, писавшего об адвентизме сект и о духе «незавершенного Открытия» Иоахима Флорского, который живет в поэзии Александра Блока [581] .

В своей основательной штудии о России и мессианизме Востока Мануэль Саркисянц на богатом материале исследует влияние народных верований, сектантства и старообрядчества на русскую интеллигенцию и революционное движение [582] . Он определяет хилиазм как «исходную атмосферу» большевизма и указывает на то, что в России революция считается не ступенью исторического развития, а абсолютным концом истории. Большевизм родился в стране, где дошло до «зажигательного соприкосновения» народного ожидания тысячелетнего царства с современным рационализмом. Согласно автору, революция означает апогей хилиастических напряжений, но одновременно приводит и к угасанию подобных стремлений. Саркисянц подхватывает тезис Бердяева о том, что революционный взрыв в конечном итоге означает начало обуржуазивания России [583] .

Подчеркивание аналогии между большевизмом и еретическим мышлением в России среди прочего связано с тем, что за десятилетие до Октябрьской революции сектантство все еще играло значительную роль [584] . Кроме этого, подобным сравнениям, скорее всего, способствовал и психологический склад большевиков. Так, например, экзальтация и нетерпимость большевистских депутатов в Думе напоминает Сергею Булгакову о средневековых еретиках, мечтающих расчистить мечом дорогу тысячелетнему царству Христову [585] . По мнению авторов «Вех», «эсхатологическая мечта о Граде Божием», «признаки идейной одержимости» и стремление к аскетизму, «упрощению, обеднению, сужению жизни» [586] вообще свойственны радикальной интеллигенции. Западный наблюдатель ранней советской культуры Рене Фюлеп-Миллер под оболочкой своеобразного рационализма большевиков открывает душевный склад русских сектантов и сравнивает их с анабаптистами, гуситами и другими сектантскими направлениями. Подобно Каутскому, он видит в этом явлении запоздалое повторение того, что когда-то происходило в Европе [587] .

С. Булгаков считает, что при возможной аналогии с ранним христианством эсхатология большевизма носит религиозные, но сознательно враждебные христианству черты. На апокалиптику большевиков он смотрит как на огрубленный вариант еврейского мессианизма, ищущего своей реализации в истории [588] . Н. Бердяев также видит в теории крушения капитализма возрождение хилиазма на новой почве — «учение о социалистическом конце истории и о страшном социалистическом суде» [589] . Он различает две стороны марксизма — научную и мессианскую. Русский марксизм, согласно Бердяеву, воспринял «прежде всего не детерминистическую, эволюционную, научную сторону марксизма, а его мессианскую, мифотворческую религиозную сторону» [590] . Причину этому философ усматривает в эсхатологической устремленности русской души: «Апокалипсис всегда играл большую роль и в нашем народном слое, и в высшем культурном слое, у русских писателей и мыслителей» [591] . По мнению Семена Франка, в основе «ереси утопизма» лежит искаженная ветхозаветная идея спасения мира через принудительный закон, причем враги Божьего закона подлежат беспощадному истреблению. Он отмечает, что «аскетическое бегство от мира, стремление избавиться от власти злого бога-творца через духовное причастие иному „далекому“ Богу любви и правды» [592] восходит к гностическим идеям.

Недовольство детерминистическим учением Маркса присуще и А. Луначарскому, который считал нужным дополнить марксизм субъективными, эмоциональными, мифологическими компонентами. Для него Апокалипсис Иоанна — «высшее поэтическое выражение чаяний наиболее революционной части верующих в Христа» [593] . В своем изложении истории христианского социализма Луначарский обстоятельно рассматривает хилиастические направления от Иоахима Флорского до Томаса Мюнцера.

Можно считать закономерностью, что любая религиозная ортодоксальность склоняется к антиапокалиптической точке зрения, в то время как апокалипсис находится в центре гетеродоксальности [594] . Это относится как к средневековым хилиастам, так и к русскому расколу и сектантству. У хлыстов и скопцов можно говорить о «конкретной апокалиптике» [595] , поскольку сошествие Духа понимается ими как экстатическое, телесное событие. «Ангелы» в белых одеждах являются для них постапокалиптическими существами. У бегунов или странников, наоборот, эсхатологический импульс превращается в постоянное бегство от царства Антихриста. Со времен раскола все переломные фазы истории сопровождаются апокалиптическими видениями и интерпретациями.

Очень влиятельной оказалась «Краткая повесть об Антихристе» Владимира Соловьева (1899–1900). На нее ссылались многочисленные авторы Серебряного века, в том числе А. Белый в трактате «Апокалипсис в русской поэзии» (1905) [596] . Для многих 1905 год представлял водораздел между политической и аполитической апокалиптикой [597] — рождается настоящий миф о революции [598] .

Для разочарованного самодержавием Д. Мережковского сущность государства — от Антихриста, и он выражает надежду, что гибель политической России приведет к ее воскрешению в виде теократии [599] . В публикации 1908 года на немецком языке Мережковский пишет, что русская революция представляет «последнее действие в великой мировой драме освобождения человечества» [600] . Существенную роль в этом процессе он приписывает сектам, обладающим беспримерными со времен раннего христианства силой убеждения и глубиной. Раскольники и сектанты, согласно Мережковскому, живут по принципу: «Мы люди, у которых нет царства сегодняшнего, а ищем царства грядущего» [601] . «Избранные» и «мученики» из народа представляют движущую силу религиозной революции — по мнению Мережковского, она должна, в конце концов, соединиться с революцией политической. Революция 1917 года представляется Мережковскому также эсхатологическим событием, но на этот раз — под крайне отрицательным знаком. После отъезда из Советской России он надеется на победу над большевистским хамом — победу Третьей России свободного народа, «крестьянина-христианина» [602] , победу Бога над Сатаной. Если буржуазная Европа не поймет религиозной сути этой борьбы, она обречена на гибель.