Э. Визель описывает утрату веры в Бога в контексте Холокоста. На стене Музея Холокоста в Вашингтоне есть надпись, которая помогает явственно прочувствовать, что такое разрушенная вера, ставшая безверием: «Я никогда не забуду огонь, в котором без остатка сгорела моя вера. Я никогда не забуду мрачное безмолвие, которое навсегда уничтожило желание жить. Я никогда не забуду те мгновения, которые умертвили и Бога, и душу и обратили в прах мои мечты. Я никогда не забуду это, даже если буду приговорен жить так же долго, как Бог. Никогда».

Раввин Рихард Рубинштейн также описал утрату веры у людей, переживших Холокост: «Мы остались в одиночестве в этом холодном, безмолвном, бесчувственном космосе, где нет никакой божественной воли, наполненной смыслом» (Roiphe, 1988, p. 22).

Разрушение базового доверия к себе, уверенности в прочности человеческих отношений, веры в осмысленность жизни ведет человека к изоляции, к отдалению от мира и от других людей. К этому же приводит и стыд за то, что человек конфликтует со своей внутренней истиной, стыд за «отход» от «своей глубинной сути» (Jacoby, 1991, S. 189). Травматические процессы обесценивают нас, наносят ущерб нашему представлению о себе и вызывают чрезмерный стыд, который только усиливает социальную изоляцию и чувство безнадежной покинутости Богом и людьми.

При этом утрачивается осознание единства души и тела. Жертвы подобных травм не чувствуют себя в своем теле «как дома», больше не находят там убежища, не чувствуют границ между внешним и внутренним, между собой и другими и страдают от глубинной уязвимости и от страха быть уничтоженными. Разрушение границ касается и внутренних психических структур, и границ между внутренним и внешним, то есть границ между собой и окружением, что может привести к утрате личностной идентичности, как при психозе. Характерным проявлением разрушения границ между внутренним и внешним является, например, то, что жертва берет на себя вину агрессора в виде «вины выжившего» (Becker, 1992). Выжившие чувствуют себя виноватыми в том, что они являются людьми, ведь это «люди» до такой степени «озверели», что пытали их (Примо Леви).

Между восприятием реальности у травмированного человека и реальностью других людей лежит непреодолимая пропасть. Ошеломляющий травматический опыт нельзя передать словами. Мы знаем по свидетельствам Примо Леви, Жана Амери, Бруно Беттельхайма и многих других, что невозможно найти слова, чтобы выразить себя, что в Освенциме с ними произошло нечто непередаваемое. Освенцим и камеры пыток означают внутреннюю и внешнюю реальность за пределами нашего человеческого опыта. Непреодолимым барьером мы отделены от этого ада, из которого многие выбрались лишь физически. Примо Леви еще в 1962 г. писал о том, что реальность концлагеря заслоняет собой все остальное и от нее никуда не деться. Невыразимое переживание разрушенной самости, отупение истерзанного тела втягивают жертву травмирующего опыта в изоляцию, для которой характерно ощущение себя мертвым еще при жизни; уничтожение внутреннего мира, языка, телесности, социальных связей означает смерть личной идентичности. Выжившие считают, что «утратили свое врожденное право жить» (Edwardson, 1989).

Травматическое событие уничтожает все, что позволяет человеку переживать смысл – сознание того, что он является автономной личностью, ощущение безопасности мира и своей защищенности, своей цельности и ценности, а также способность действовать и управлять своей жизнью. При встрече с травмированными людьми мы сами оказываемся в конфронтации с внутренней мертвенностью, с ожившим небытием. Жан Амери все время подчеркивал, что тот, кого пытали, внутренне остается в камере пыток и никак не может привыкнуть к обычной жизни, потому что не может восстановить разрушенное доверие к себе и миру. Тем не менее, есть люди, которые, несмотря на Освенцим, пытки и опыт «антисозидания» (Примо Леви), воссоздают себя из фрагментов после террора (Edwardson, 1989), возвращаются и «восстают из мертвых».

Эти душевные состояния вызывают в нас мифологические образы подземного мира с их ужасающими и зачаровывающими таинствами жизни и смерти, становления и упадка. В этих ярких образах мы также встречаемся с тайным знанием о том, кем являемся мы сами. Образы подземного мира воплощают душевные сферы, в которых разверзлись наши собственные душевные бездны. Если мы позволяем этому коллективному архетипическому опыту захватить себя, то такая встреча с мифом изменяет нас так же, как и внутреннее сопереживание жертвам пыток и травмированным людям.

Мы считаем, что при помощи образов подземного мира можно лучше понять предельные экзистенциальные состояния травмированного человека. Без обращения к коллективному бессознательному мы беспомощны и теряемся в этих conditio inhumana [28] (Амери). Изучая эти мифологические образы, мы узнаем, как заживают душевные раны, понимаем, что разрушение и обновление составляют единое целое, что в глубинах подземного мира, в мире деструктивности и хаоса, могут таиться творческие силы обновления. «Где опасность, однако, там и спасение» [29] ,– писал Гёльдерлин, и в Книгах мертвых так же парадоксально звучит идея обновления жизни в царстве мертвых. Джозеф Кэмпбелл считает, что в мифах боги обращаются к нам:

«Мифы учат нас тому, что весть о спасении звучит в глубочайшей бездне. Когда лишь тьма вокруг, наступает момент, когда приходит весть о преображении, этот свет возникает в самый мрачный момент» (Campbell, 1994, S. 47).

Если мы сами пережили «темную ночь души», как образно описал кризис смысла мистик Иоанн Креста, если наше Я-сознание больше не является организующим центром, если в темноте и в самой черноте никакие ориентиры не указывают нам верное направление, то может случиться так, что в этом мраке, названном алхимиками «нигредо», вспыхнет свет нуминозного и озарит тьму.