В 1932 г. Юнг писал о своих пациентах, перешагнувших середину жизни, что среди них нет никого, «чья проблема, в конечном итоге, не заключалась бы в религиозной установке» (Jung, 1988, 11, par. 509). Юнг понимал под религиозностью «особую установку человеческого духа, которую, в соответствии с первоначальным значением слова religio, можно описать как принятие в расчет и внимательное наблюдение за определенными динамическими факторами, воспринимаемыми как „могущественные силы“: духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы…» (Jung, 1988, 11, S. 504). В современных работах Древерманна мы обнаруживаем сходные высказывания о такой задаче психологии, как возвращение человека к отвергнутым глубочайшим религиозным сферам его души (religio здесь употребляется в его втором значении «воссоединение»). Он полагает, что спасение жизни на Земле возможно только при восстановлении человеком связи с силами своей души. «Со всей серьезностью и ответственностью можно сказать, что спасение людей и спасение жизни на этой планете теснейшим образом связаны… с возвращением религиозности [в сознание]. „Экологический“ кризис – это кризис человеческой психики» (Drewermann, 1994, S. 154).

Такие амбициозные цели психотерапии требуют диалектического понимания аналитических отношений. В них терапевт должен и задавать вопросы, и отвечать на них, «быть не наставником, знатоком, судьей и советником, а сопереживающим человеком, который пребывает в диалектическом процессе, также как и пациент» (Jung, 1991, 16, par. 8).

Юнг пишет, что терапевт воздействует, в основном, не методом и не техникой: «Ars totum requirit hominem» – «наше искусство требует безусловной отдачи всей личности» (Jung, 1988, 11, par. 501). Личность помогающего профессионала является мощным исцеляющим фактором и одновременно его важнейшим рабочим инструментом, поэтому мы должны и на самом деле быть такими, какими хотим казаться, ведь самое ценное, что мы можем дать другим людям – это суть нас самих. В терапии мы можем зайти с клиентами лишь настолько далеко, насколько позволяют наши собственные комплексы и сопротивления, как это сформулировал еще Фрейд. Самая глубокая работа, которую мы можем провести с ними, – это работа, проведенная над собой.

В анализе терапевт сталкивается с неизбежным испытанием всех его сил, если мы понимаем психотерапию как глубинный диалог двоих и верим в целительную силу встречи. В таком понимании терапевты являются «не действующими субъектами, а сопереживающими свидетелями индивидуального развития» (Jung, 1991, 16, par. 7). Характер психотерапевтической встречи, правдивость при поиске смысла и сопровождение страдания могут привести к новым возможностям переживания смысла жизни. Конечно, в психотерапии мы не можем ни дать того, чего пациенты так жаждут, ни научить этому. Однако мы можем способствовать переживанию веры, любви и надежды, знания и смысла, «вложив всю свою личность» и говоря «да» человеку, каков он есть, можем с вниманием и уважением отнестись к загадке человеческого существования. Юнг настаивал, что аналитик должен «отказался от желания вмешиваться, от позиции знатока, от любой авторитарности» (Jung, 1991, 16, S. 77), но если личность терапевта является существенным фактором исцеления, то невозможно избежать взаимного влияния. «Встреча двух личностей – это как смешение двух различных химических веществ: если соединение вообще происходит, то оба они видоизменяются» (Jung, 1991, 16). Этот процесс требует базовой терапевтической позиции «почитания», когда мы следуем за бессознательным процессом и доверяемся воздействию «божественного целителя внутри нас». В аналитической психологии анализ – это квест, приключенческое путешествие первооткрывателя и путь, цель которого – вникнуть в таинство души. Он сродни духовному поиску, при котором «путь есть цель».

«Глобальные жизненные проблемы никогда нельзя решить окончательно. Если это однажды осознано, то впоследствии всегда переживается как утрата. Смысл и цель, вероятно, заключаются не в решении проблем, а в том, чтобы постоянно работать над ними. Только это защитит нас от отупения и закостенения» (Jung, 1987, 8, S. 416).

Для Юнга аспекты созидания смысла и его обнаружения неразрывно связаны друг с другом, хотя он вряд ли их четко различал. Активное порождение смысла, то есть создание личного мифа, предполагает встраивание себя во всеобъемлющий архетипический порядок, закономерности которого нужно познать. «Созидание смысла» соответствует тому, что у Франкла названо «личным ответом на вопрос о смысле», которым задается каждый человек, поставленный жизнью именно перед ним.

Юнг был очень осторожен по отношению к слишком быстрым ответам на вопрос о смысле. В конце жизни он пришел к тому, что этот вопрос находится за пределами любых догм: «От темперамента человека зависит, чего в его жизни больше: бессмысленности или смысла… Скорее всего, так же как для любого метафизического вопроса, верно и то, и другое: жизнь есть смысл и бессмысленность, или – в ней есть смысл и нет его. У меня есть робкая надежда, что смысла станет больше и он победит» (Jung, 1976, S. 360).

Мы видим в этом высказывании не героическую позу знатока, а инсайт, полный уважения к парадоксу смысла. На языке аналитической психологии это означает, что смысл является архетипом – непостижимым, противоречивым и таинственным. Переживание смысла часто носит нуминозный характер, оно глубоко задевает и делает нас причастными к иной действительности, лежащей за пределами обыденного сознания и все же достижимой и не чуждой нам. Таким образом, переживание смысла можно сравнить с обретением дома или с возвращением домой, с открытием того, что всегда у нас было и чем мы всегда обладали, неописуемого в словах и делающего нас способными выдержать «многое, может быть, даже все на свете» (Jung, 1976, S. 20).

В своей книге «Зачем мы живем?» (Adler, 1979) и в особенности в последнем своем значительном труде «Смысл жизни» (Adler, 1973) Альфред Адлер обстоятельно рассматривает тему смысла в рамках созданной им индивидуальной психологии. Он различает два значения слова «смысл». Одно из них касается индивидуального смысла, опирающегося на личные убеждения и мнения, на представления человека о себе, об окружающих, о мире и жизни и связанного с его «жизненным стилем». Такой смысл мы называем частичным. Другой аспект слова «смысл» касается его надындивидуального значения, и Адлер называет его «истинным»; в нашей терминологии, это соответствует общему смыслу. Он направлен на благо всего человечества и опирается на «чувство общности», то есть, по Адлеру, на врожденное стремление к людям, которое мотивирует человека к ответственности, надежности и верности. Такое центрирование на обществе Адлер обосновывает тем, что человек создан не одиночкой, а частью большего целого. Поэтому он обязан соблюдать равноправие и быть толерантным к окружающим; в то же время у человека есть и врожденное стремление к совершенству и превосходству, которое Адлер понимает все же как превосходство не «вопреки» или «над» другими, а вместе с другими. Чувство общности – это главная ценность человека в рамках индивидуальной психологии (Metzger, 1973). Для Адлера чувство общности и принадлежности своему окружению является психической основой человека, «необходимой для бытия». Чем более зрелым становится человек, тем сильнее его жизнь определяется социальными целями. «Наша идея о чувстве общности как предельной человечности, о таком состоянии, когда любые жизненные вопросы и отношения с внешним миром представляются нам решенными, – это привлекательный идеал, ориентирующая цель. Эта будущая завершенность, вероятно, включает в себя идею об идеальном обществе. Ведь все, что мы считаем ценным в жизни, на чем стоим и будем стоять вечно, является следствием чувства общности» (Adler, 1973, S. 167).

Динамически-телеологический подход Адлера к теме смысла жизни находится в русле традиции естественно-научного эволюционистского мышления. Он считает чувство общности врожденным, а идеальное братство всего человечества – «конечным итогом эволюции» (Adler, 1973). В отличие от Франкла и его логотерапии, адлеровское понимание ориентировано, прежде всего, на социальное воплощение смысла, на прагматическую ценность «душевного здоровья», которое ограничивается практическими жизненными целями и не принимает во внимание фундаментальную направленность смыслов на самотрансценденцию человека.