S. 205–212). В частности, феминистка и теолог Катарина Келлер видит в сверхценном стремлении женщин к автономии, когда женщины подражают патриархальному мужскому поведению, неверно понятый феминизм. Она считает, что это такое же неудачное решение проблемы, как и унизительная покорность перед мужчинами (Keller, 1989). Она отмечает также, что автономия мужчин в виде полубезумного «ячества» не свидетельствует об их настоящей силе, а, напротив, является гиперкомпенсацией слабости и страха перед любовью и самоотдачей. Келлер подвергает сомнению то, что пара противоположностей «отграничение и автономия против формирования симбиоза» есть высший закон развития личности, ведь, в конце концов, к ним стремятся лишь одинокие и эгоцентричные люди, а следствием этого ценностного кодекса является плачевное состояние нашей современной культуры и цивилизации.

По мнению Келлер, способная к привязанностям личность опирается на другие ценности, на малые ячейки динамичной социальной сети, на ткань взаимодействий с другими, создающую глубокое сродство со всем, что есть. Ее видение расширяющейся самости, способной быть в отношениях, включает в себя также и религиозный компонент. Ему соответствует такая духовная картина мира, в которой религия означает «способность быть в согласии с тем, что связывает части целого».

В феминистской психотерапии не перестают обсуждать соотношение автономии и стремления к власти. Зависит ли различие в отношении к этим целям от пола или от позиции силы, в которой находится личность, и если не зависит, то каким ценностям отдается приоритет? К феминистским ценностям относится также свобода выбора, любить ли женщин, мужчин или оба пола. Гомосексуальность понимают как собственное решение, а не как патологический вариант «выбора объекта».

Женщин поддерживают и в том, чтобы они «пели собственную песню» и выбирали такой стиль жизни, который им подходит. Шарлотта Краузе-Прозан посвятила свой двухтомный труд феминистской психоаналитической психотерапии и исследовала в нем, как система ценностей, предрассудки и стереотипы половых ролей влияют на феминистскую теорию и терапевтическую практику (Krause-Prozan, 1992).

Наряду с обсуждением базовых ценностей феминистского мышления, в конце 1980-х – начале 1990-х годов развернулась дискуссия, в рамках которой ставились вопросы об основных аспектах феминистской этики. Начало ему положили исследования психологии морали, в частности, книга Кэрол Гиллиган, которая вскрыла противоречивость двойной морали для обоих полов, противопоставив женскую «перспективу заботливости», связанную с интимной сферой частной жизни, и мужскую «перспективу справедливости», связанную с публичным миром общества и власти (Gilligan, 1984). В то время как «мораль заботливости» ведет к ответственности за других, к гибкому межличностному отношению в любом контексте, для «морали справедливости» характерна жесткая, абстрактная, независимая от ситуации ориентированность на права и обязанности. При таких аргументах естественные ценностные ориентиры делятся на частные и публичные, целостные и фрагментированные, интегрированные и дезинтегрированные, взаимосвязанные и отдельные.

Однако, как пишет Фригга Хаугг, не существует разных ценностей для каждого пола, напротив, просто одни и те же ценности обладают разным содержанием для мужчины и для женщины, а значит, формируют разное поведение.

В связи с этими половыми различиями в морали возникает вопрос: стал бы мир лучше, если бы в нем господствовали женские представления о ценностях – внимание, привязанность, участие и забота? Был поднят вопрос о том, не нацелено ли женское движение «на повышение статуса женских ценностных категорий и поведения»? (Nunner-Winkler, 1991; Nagl-Docekal, Pauer – Studer, 1993)

Тезисы К. Гиллиган восприняты феминистской теологией именно в этом ключе. Криста Мулак, феминистка и теолог «освобождения», отдает приоритет женской картине мира; она считает, что женская мораль лучше, и требует, чтобы мужчины тоже ее усвоили. Ее агрессивная полемика с мужчинами, в конце концов, опять оказывается проявлением двойных стандартов и идеологии разделения полов (Mulack, 1987).

Мулак более позитивно оценивает моральные ориентиры женщин, сопоставляет их с Иисусовой моралью, которую он воспринял от женщин своего времени, а также ссылается на Гиллиган, хотя та совершенно явно избегала оценок «лучше» или «хуже» (Gilligan, 1984, S. 37). В своей книге «Естественно, женское» Мулак еще более резко формулирует свою консервативную позицию по вопросу пола, обосновывая примат женской морали над мужской естественными, антропологическими преимуществами женского пола (Mulack, 1990, S. 30). Поскольку она сомневается в основных феминистских постулатах равенства, равноправия и равноценности мужчин и женщин (Buse, 1993), аргументируя различия полов социологическими и биологическими данными, она остается в пределах дихотомии противоположностей, то есть на патриархальных позициях, которые следовало бы преодолеть (Келлер). Таким образом, многие феминистские терапевты ведут непростую дискуссию о том, насколько частной, спорной, патриархальной, загнанной в ловушку дуалистического мышления является ситуация, когда мужские ценностные представления механистично замещаются будто бы лучшими женскими.

Нам стоит обратить внимание на наши собственные расхождения с женщинами других культур и национальностей – например, общаясь в женских культурных центрах или работая с ними в одном коллективе, – чтобы понять, что мы, женщины, не являемся «лучшим» полом, освобождение которого означает спасение для остального общества и более высокий уровень цивилизованности (Radcliffe, 1983, S. 18–32). Нам было бы полезно прислушаться к критике наших феминистских коллег из других культур, чтобы задуматься и осознать наши собственные предрассудки и предвзятые оценки.

Такое двусмысленное повышение статуса древних женских добродетелей не позволяет преодолеть расщепление по признаку пола, а, напротив, дает слово половой метафизике, в которой именно анатомия определяет судьбу. Такое продолжение дихотомии не дает женщинам никакой новой перспективы.

Мышление противоположностями характерно для западной традиции, для которой инаковость важнее сходства, отграничение важнее взаимосвязанности, что не соответствует действительности и препятствует интегративным решениям. Женская мораль не является более гуманной и целительной в неисцелимом мире, как раз наоборот, она часто оказывается «обслуживающей моралью», соглашающейся с неравенством полов и цементирующей существующую дискриминацию. Эту тему обсуждали в рамках дискуссии о «пособничестве женщин нарушителям женских прав и насильникам» (Th"urmer-Rohr, 1987). Никто не ждет от феминистской психотерапии спасения, но феминистское мировоззрение делает попытку отойти от принципа «или – или», характерного для иерархий, и заново осмысляет фундаментальные жизненные ценности. Она пытается описывать реальное и «видеть возможное до того, как реальное будет изучено до конца», как это формулирует Биргит Пельцер. При этом она не ограничивается деконструкцией существующего, а ищет смысл в новых идеях и представлениях о возможном месте женщины в обществе, в символизации того, что женщины переживают как женское.

Феминистская психотерапия борется с психическим обеднением нашей культуры, но не для замещения жизни, а для поддержки осмысленного мышления и действия на пути самоутверждения. Эта психотерапия сопровождает женщину в поиске более полной жизни, имеющей смысл и достаточную ценность.

Феминистские психотерапевты не игнорируют противоречия, а рассматривают их, а также без страха размышляют об ограниченности возможностей личностного роста. Смысл видят во взаимосвязанности и переживают его, обращаясь к внешней и внутренней природе, осознавая связь с трансцендентным без отвержения своих деструктивных аспектов, не отрицая смерть. Феминистская психотерапия исходит из того, что существует нечто, превосходящее ограниченное Я, нечто великое, что по-разному называют в различных духовных и религиозных учениях. Целью феминистской психотерапии может стать поиск в своей душе Великой богини глубин Геи как символа неразделенности, исконного единства всего сущего или поиск узора и «нити» жизни. По сути, речь всегда идет об одном и том же – о вечных переменах, о древней мудрости непрерывности изменений, о текучести, о трансформации. Этот целостный подход с опорой на духовность, когда любовь рассматривается как главная ценность, поддерживающая жизнь в мире, но не исключающая и смерть, приближает феминистскую психотерапию к новой парадигме. Важно, чтобы ее критический, преобразующий систему взгляд не омрачился отношениями с позиции силы. Уничтожающая критика экофеминизма и экофилософии переходного периода со стороны Тюрмер-Рор и, в частности, ее критика идеи о «неизбежном присоединении мужчин к целостной, экологической, фемининной системе ценностей», которую она саркастически называет «макулатурой на выброс», является лишь блестящей по форме риторикой, но бьет мимо цели и касается лишь некоторых эксцессов в верно выбранной мишени (Th"urmer-Rohr, 1987, S. 98).