Відтак «Гайдамаки» — це, строго кажучи, нестак історична поема, як міф українського національного пекла [157] , де головною темою виявляється поступовий розпад того, що М. М. Бахтін назвав би «родовим народним тілом». Первісний замір «розкувать сестру», отже, відновити ґвалтом розірвану двостатеву цілість народного тіла, геть тоне в морі крови, — невипадково й «хеппі енд» Яреми з Оксаною виявляється ілюзорним: «ввечері» (навіть не вранці, не по шлюбній ночі!) після вінчання Ярема, «щоб не сердить отамана, / Покинув Оксану: / Ляхів кінча», — зв'язаність пролитою кров'ю переважує родинний зв'язок. І навіть із ретельністю вченого-фольклориста відтворені Шевченком гайдамацькі бенкети, з рясно імплантованими в текст «кобзарськими» сороміцькими піснями та примовками («Заганяйте квочку в бочку…»), які, згідно з каноном народної сміхової культури, мали б засобом ґротескового зниження регенерувати буйну, діонісійськи-святкову («бенкет» же!), переповнену собою через верх народну тілесність [158] , не визволяють ні героїв, ні читача від кривавого кошмару, а навпаки, ще дужче його нагнітають: об'єктивована для художнього споглядання народна культура навіч демонструє свою історико-практичну безпорадність, неспроможність вивести свого суб'єкта — опанований жагою нищення народ — із кола земного пекла (нагадаємо, що «ґротеск, пов'язаний з народною культурою, наближує світ до людини й отілеснює його, оріднює його через тіло й тілесне життя… В романтичному ж ґротеску образи матеріально-тілесного життя — їда, пиття, випорожнення, злягання, пологи — майже зовсім затрачують своє відроджувальне значення й перетворюються на „низький побут“» [159] ; ґротеск «Гайдамаків», звісно, не романтичний, проте й не «народний» у властивому сенсі — це, сказати б, «метанародний метаґротеск» — спортретований фольклорний комізм, безсилий очистити від пролитої крови й повернути до життя). У цьому розчленованому-роз'єднаному світі-тілі народу, де Танатос витісняє Ерос, де мужчини йдуть навприсядки серед гори жіночих трупів, а молодий кидає молоду увечері по вінчанні, «контрапунктне» — бо саме ним композиційно вивершується поема — вбивство отаманом своїх дітей виявляється не чим іншим, як символом безмайбутности«проклятого народу», ґвалтовним («Махнув ножем — / І дітей немає!») обтинанням міжпоколіннєвого зв'язку, перспективи «виходу» у завтрашній день, тобто символом на свій спосіб зупиненогоісторичного часу. Не буде перебільшенням сказати, що Гонта стає в Шевченка українською версією Хроноса-Сатурна — міфічного пожирача власних дітей, а криваві «бенкети» набувають значення демонічних пародій на присвячені цьому божеству давньоримські сатурналії. Так що, у кінцевому підсумку, важить не те, «різав» чи «не різав», — важить максимально повно оприявнена міфом ідея звихненостинародної судьби, метафізичної безвиході, у якій опиняється народ, що впадає в залежність від твореного ним «страшного суду».

Можна назвати такий підхід до минулого «метаісторією». Але ще точнішою, на наш погляд, буде аналогія з пророцтвом: останнє-бо, за визначенням О. Лосєва, «існує на те, аби встановити смисл грядущих (у даному випадку — минулих: згадаймо шлеґелівську дефініцію історика! — О. З.) часів, а не їхні факти. Тому всі тлумачення мають обмежитися встановленням тільки точного смислу подій, а не їхнього фактичного перебігу. Ось це і є пророцтво, а не астрономічне обчислення затемнення. І ось це й вимагає синтезу знання і віри» [160] .

До самоусвідомлення себе як національного пророка Шевченко приходить уже в період «трьох літ»: автограф укладеного ним самим однойменного збірника, куди ввійшли поезії 1843—1845 років і який, замість стати надбанням читацької публіки, потрапив на стіл III відділення і склав головну підставу обвинувального акту, відкривається вміщеними поряд графічними зображеннями біблійного пророка (судячи з наступного епіграфа з Плачу, гл. 5, 7—8, 12—14,— пророка Єремії) й автора. Щоправда, автопортрет явно іронічний, шаржований — тут безумовна «інтерференція» з раз уже прибраною «кобзарською», «перебендиною» маскою, адже не забуваймо, що «кобзар» одночасно і Vates, і трикстер, — і стародавній богонатхненний жрець-віщун, і середньовічний блазень-жонґлер-шпільман: це підмітив ще Драгоманов, тільки, з усією питомою серйозністю людини «одної ідеї», не потрапив такої «культурної синтетичности» вмістити [161] . Зрештою, виглядає, що мало хто її вмістив і з Шевченкових сучасників, кому припало спілкуватися з Кобзарем особисто: ті невичерпні «лицедейские качества», котрі Шевченко-людина повсякчас демонструє на сторінках «Журналу» (докладний аналіз цих «масок» зроблено Б. Рубчаком у статті «Живописаний Шевченко»), здається, належно поціновані були тільки його товаришем по засланню, солдатом-земляком Андрієм Обеременком, — у записі від 29 липня 1857 р. наводяться його простосерді слова, сказані при знайомстві: «Я сам бачу… що ми свої, та не знаю, як до вас приступити, бо ви все то з офіцерами, то з ляхами тощо. Як тут, думаю, до його підійти. Може, воно й сам який-небудь лях, та так тілько ману пускає(курсив наш. — О. З.)». Шевченко, цей вічний «свій серед чужих, чужий серед своїх», таки справді, цілком дослівно, «пускав ману», потрапивши завести прибраним «під адресата» іміджем не тільки довірливих українських знайомих [162] , а навіть такого визнаного знавця людських душ, як Тургенєв [163] . Найцікавіше, що подібне «лицедійство» ніколи не оберталося в Шевченка лицемірством і, либонь, ніщо не провокувало його на такі гнівні діатриби, як облудність, чи, за його власним терміном, «фарисейство». Загалом ця проблема в філософсько-культурному плані не така однозначна, як може здатися, адже «щирість», уперше виведена на рівень етичної категорії щойно в філософії Романтизму (у Канта [164] ) і обґрунтована Т. Карлайлем як родова прикмета всякого пророка в усі епохи, як своєрідний психологічний еквівалент того, що на світоглядовому рівні визначається як віра [165] , — становить доконечну передумову духовного консолідування спільноти: «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [166] , у тому числі й національна. І хоч той-таки Кант застерігав, що «щирої людини в істинному розумінні цього слова не існує», позаяк ми «почасти приховуємо наші вчинки, почасти прибираємо іншого вигляду, володіючи мистецтвом виглядати інакше, ніж є насправді» [167] , а проте в новітній українській культурній традиції, де опозиція «зрада-вірність» історично набула без перебільшення вітального значення для існування національної спільноти, прищепився доволі жорсткий та однолінійний «категоричний імператив» щирости як незмінности, невдаваности, своєрідного психологічного монізму [168] . Тому Шевченкова протеїстична багатоликість упродовж десятиліть просто не фіксувалася національно-культурною рецепцією, а редукувалася до того чи того «ідеологічно монохромного» образу: «кобзар» як Vates ludens, пророк-шпільман не був для неї досить «серйозним», — у висліді на сьогодні в Україні практично не маємо досліджень шевченківської іронії, тимчасом як вона становить важливий конструктивний елемент не самої лиш його естетики, а й світогляду в цілому.

З давньоюдейськими пророками (а Шевченка цікавили не тільки канонічно «великі», як Єремія, Ісайя та Єзекіїль, а також і «малі» [див. «подражаніє» Осії], тобто пророцький інтелектуально-релігійний рух як такий) українського «кобзаря» єднає насамперед усвідомлена програмова націотворчість. Справді-бо, головним завданням інституту пророків було сформувати з дійсного Ізраїлю — духовно консолідовану, свідому й самосвідому націю, «царство священиків і святий народ», гідний і годний сподвигнути унікальну, тільки йому приділену місію — вивести людство з історії в есхатологічний план буття. Задля цієї мети пророки провадили запеклу боротьбу як із «боговідступними» царями та жрецтвом, так і з власне «народом», котрому належало очиститися від скверни — «орґіастичних культів, посвят Молоху, кровоміства, скотолозтва, традиційної міфології і т. д.» [169] , — у якій він був цілковито загруз (сучасний дослідник влучно завважує: «якщо судити за висловлюваннями біблійних авторів, народ Ізраїлю був гірший од усіх народів на землі. Це народ жорстоковийний, упертий, злопідступний, нечестивий і т. д.») [170] . Таким чином юдейський пророк свідомо протиставляє себе цілому суспільству, «зверху» «донизу»: його виключною доменою, котру він обстоює в граничному нап'ятті всіх своїх сутнісних сил, є брутально порушена людьми Божа правда (справедливість), закладена в основі світобудови.

Можна припустити, що Шевченкове архетипальне одинацтво, про яке вже згадувалося, за своєю світоглядовою типологією стоїть ближче не стільки до індивідуалістичної самоти романтичного митця, скільки якраз до цієї зумисної, визивної соціальної «змарґіналізованости» пророків стародавнього Ізраїлю, — тим більше, що й у духовному онтоґенезі автора «Кобзаря» вплив Біблії був раніший, глибший та підставовіший, ніж Міцкевича, Лєрмонтова й Шіллера, вкупі взятих. А проте ніхто з авторів двох завершальних книг П'ятикнижжя ніколи не сягав такої трансцендентної безстрашности, аби протиставлятися, в обороні його ж таки правди, самому Богові — дискутувати призначену Ним міру покари своєму народові, шпетити за бездіяльність («Ти спиш в кіоті…» [«Юродивий»]) і пред'являти Йому ультимативні вимоги, безоглядно жбурляючи на заставу власну безсмертну душу («…Я так люблю / Мою Україну убогу, / Що проклену святого Бога, / За неї душу погублю!» [«Сон (Гори мої високії…)»]). Єдиною біблійною аналогією може тут бути епізод боротьби Якова з Богом у Пенуїлі [171] , — Л. Плющ слушно завважив, що «саме це яківське… богоборство Шевченка радянські дослідники плутають зі своїм власним, що належить до зовсім іншого ряду богоборства богоборців демонічних, богоборців із заздрости (до них належить Каїн, сам Люципер…)» [172] ; Шевченко ж, подібно до того,чиєму богоборчому актові Ізраїль, «святий народ», завдячує самим своїм іменем, позивається з Богом без усякого «страха іудейска», у повній свідомості леґітимности такого підходу («Ми не раби Його — ми люде!» [«Ликері»]), скоро позивається не «за себе» (особисте дольове випробування — засланням — прийняв і перетривав, як вичерпно доведено Л. Плющем, із справді християнським смиренням — у повній згоді з ідеєю страждання, висловленою в Першому соборному посланні св. ап. Петра; 4, 15—16: «Ніхто з вас хай не страждає, як душогуб, або злодій, або злочинець, або ворохобник, а коли — як християнин, то нехай не соромиться він, але хай прославляє Бога за те»), — не «за себе», а за Україну, за люди своя, — отже, «має право».

Так, хрестоматійний «Заповіт», давно перетворений діючим культом Шевченка на альтернативу національному гімнові, але щойно 1982 р. нарешті прочитаний, Л. Рудницьким, — як твір «християнського поета-містика в найкращому традиційному значенні цього слова» [173] (правда, якраз щодо «традиційного значення» дозволимо собі поважно засумніватися!), — демонструє останню волю, адресовану не лише людям (що належить зробити з його тілом — перша строфа, і як жити по його відході — заключна, третя), а й Богові — друга строфа, це вказівка, що зробити з його душею: її, як і трьох пташок із «Великого Льоху», вмирущий (а Шевченко був тоді в Переяславі щиро певен, що помирає!) прирікає на неприкаяне блукання «ланами й горами», на недопуск до зустрічі з Богом у колі індивідуальної, «малої» есхатології, доки Дніпро не «понесе з України / У синєє море / Кров ворожу». Вирок страшнуватий, а для «народньо» віруючої людини, якою — на наш погляд, трохи легкомисно — вважав Шевченка Д. І. Чижевський [174] , то й відверто переступницький, смертно-грішний: Шевченко сам бере на себе зобов'язання стати тим, що в українському фольклорі зветься «залежним мерцем» та розцінюється як найжахливіше лихо, котре тільки може спіткати живу істоту [175] . Таких мерців, що, не знаючи спокою, «ходять» по смерті, прив'язані до місця поховання (либонь, на те й описаного так докладно в першій строфі), на сільських цвинтарях пробивають осиковим кілком [176] , — до речі, саме так вчиняють і з Шевченковою anima — «відьмою» — у першій редакції однойменної поеми, невипадково (у міфі немає нічого випадкового!) названій «Осика»: заголовок недвозначно вписує героїню в традиційний народно-міфологічний канон, підкреслюючи її — перед людьми — «залежність», засудженість на покуту, — попри суб'єктивну, перед Богом, «святість». Маємо тут латентне, укрите, а однак в істоті своїй те саме класично-«пророцьке» протиставлення Божої правди — людській «скверні» традиційної міфології, тож, за цією аналогією, неважко зрозуміти, що свій власний зарік, у «Заповіті», «не знати Бога», доки Україна не очиститься від «вражої, злої крови», Шевченко навряд чи розцінював як гріх боговідступництва — просто чесно й безоглядно (ось вона, щирістьпророка!) ставив свій посмертний приділ у жорстку, прямолінійну залежність від долі своєї країни: визволиться вона — визволиться, «полине до Бога» і його душа.

При цьому — момент посутній, тим більше що дотеперішні ідеологізовані прочитання закаламутили його до невпізнанности, і навіть Л. Рудницький обійшов мовчанкою, — сам'e оте провіденційне визволення України також мислиться в міфосимволічному (есхатологічному) плані: «вража кров» — то не «по-гайдамацьки» пущена в Дніпро кров «ворогів» (казали б уже прямо — «ворогів народу»!), і заклик «окропити» нею волю — не заклик до збройного повстання, таквитлумачений «Заповіт» — не більше ніж ментальний палімпсест, де автентичний Шевченків текст загладжено інтелектуальною інерцією тоталітарних дискурсів XX століття. У питомо шевченківському лексиконі немає «ворога» класового чи національного, а слово «вражий» означає те, що йому й належить означати в розмовній українській мові: за «Словарем» Б. Грінченка — «чертовъ, чертовскій, діавольскій». «Вража» і «зла» кров — просто синоніми: така кров у інших поезіях зветься ще «чорною» («Кавказ»), «гнилою», або «сукроватою» («Чигрине, Чигрине…»), «свинячою» («Дурні та гордії ми люди…») тощо, — це кров недужна, затруєна — кров, ніби зачумлена гріхом, причому це може бути гріх як ділом, так і помислом. У вірші «Дурні та гордії ми люди…», взагалі надзвичайно показовому для розуміння шевченківського етосу, моральне переступництво зображено як закономірний вислід гордині ума, сам-собі-панства дезаксіологізованої, полишеної на себе «мислячої голови», котре вчиняє людину практично беззахисною перед житейськими випробуваннями: «лихо», «хоч невеличке, хоч на час», вмент загашає «розумний той маяк» «у костяній коморі» («чистий» раціоналізм і справді безсилий упоратися з проблемою людського страждання — думка, що стане очевидною щойно після глобальних і гуманітарно фатальних спроб XX століття побудувати суспільство на суто «розумних» засадах), — і недавно ще горда з себе «мисляча голова» стає безроздільним тереном панування грішних, ницих помислів-«свиней», що лізуть у неї «ізнадвору, / Мов у калюжу, та й сопуть», — судячи з дальшого тексту, це думки про самогубство [177] , і то нимизаражена кров робиться «свинячою» і «чорною» — «як та смола». Цій «злій крові» на цілому просторі міфа протиставляється «добра» — «чиста», «свята», «праведна» («праведную / Кров із ребер точать» [«Посланіє»), нерідко й прямою антитезою: Я. де Бальмен оплакується в «Кавказі» тим, що йому «не за Україну, / А за її ката довелось пролить / Кров добру, не чорну» (звідки випливає, що ані «чорної» — «за ката», ані «доброї» — «за Україну» так шкода не було б, що чи не головний трагізм другової смерти — власне в офіруванні «доброї крови» — не на добро); а у вірші «Чигрине, Чигрине…» розглядувана опозиція навпростець дає ключ до «кривавих» закликів «Заповіту»:

Йдеться не про що, як про гниле серце народу, який пророк-кобзар своїм словом сподівається відродити, заініціювати до нового життя, випустивши з нього грішну — «вражу» — кров: духовно уздоровити, очистити від гріха. Така — оновлена — Україна справді буде «Божим народом». Завважимо мимохідь, що ця дивна «двоїна» крови, над якою варт би попрацювати фольклористам і етнологам, є, ймовірно, відлунням дуже давніх дохристиянських вірувань, недарма ж «добра» кров називається живою — відповідно «вража», погибельна, мала б зватися мертвою. Найближча відома аналогія — жива й мертва вода архаїчних міфів: перша, як показав В. Я. Пропп, виводить із царства мертвих, друга, навпаки, перетворює на мерців [178] ; але ж вода в міфі — це, своєю чергою, «кров землі» [179] , а земля — жива істота, ізоморфна людині, так що наша гіпотеза про «живу і мертву кров» заслуговує принаймні на глибше дослідження.