Ми впритул підійшли до питання, принципово важливого для зрозуміння Шевченкової філософії української ідеї, як її артикулює авторський міф — ця унікальна форма синтезу філософської рефлексії з архетипами колективного несвідомого. Йдеться про Шевченкову концепцію національного гріха, котрий перетворює історичне буття провинного народу на різновид земної покути. У такій формі ця ідея суто шевченківська, в історіософії Кирило-Мефодіївського братства її відшукати годі: костомаровські «Книги Битія українського народу» подають (либонь, не без впливу Міцкевичевих «Книг польського народу і польського пілігримства»!) однозначно віктимний образ України — офірного ягняти Слов'янства (так і в Міцкевича Польща — символічне Ягня, Христос земних племен), — саме заподіяною Україні кривдою вимірюються історичні гріхи сусідніх Польщі й Московщини, а відповідно й знегоди, що випадають на долю цих народів — поділ Польщі, катастрофа декабристського руху, — виявляються, з точки зору Божої справедливости, цілком закономірними й виправданими: «так їм і треба» [180] . У Шевченка Україна також жертва, але його, висловлюючись у термінах сучасної психології, «локус контролю» внутрішній — причин «звихнености» національної долі (подібно як і власної, котра, як пам'ятаємо, символічно персоніфікує першу) він пошукує насамперед у гріхах національно іманентних — «синовніх» («Осії. Глава XIV»; твердження Г. Грабовича, начебто сучасну й історичну вину за «знищення» України в Шевченка «безсумнівно [sic!!! — О. З.]… несуть ті, що репрезентують суспільну структуру» [181] , ми вважаємо якраз вельми «сумнівним» і нижче спробуємо це довести).

І якщо розглянутий вище гріх упиризму-москалізму-«неситости» все-таки не сприймається Шевченком за питомо вкраїнський, а зостається привнесеним, вщепленим «ззовні», так що, наприклад, заражене ним українське панство закономірно відколюється від народного тіла, роблячись «перевертнями» (NB: поняття характеристично амбівалентне: це не лише «відступник», «перекинчик», а й прямий відповідник російського «оборотень»!), котрі «поможуть москалеві / Господарювати, / Та з матері полатану / Сорочку знімати» («Розрита могила») [182] , то інший гріх, у структурі Шевченкового міфологічного світу не менш «космічний» (вицілений супроти самих божистих засад світобудови) і непростимий, є вже, феноменологічно, суто вкраїнським модусом боговідступництва й чітко детермінує метафізичну «топологію» українського пекла, якого земна історія України виявляється тільки частковою об'явою. Вище, говорячи про розпад народного тіла в «Гайдамаках», ми вже були означили цей гріх як параліч волі — час тепер приглянутись до нього пильніше.

Воля в Шевченка — взагалі складний концепт, що, залежно від контексту, міниться цілим спектром значень (на це семантичне «мерехтіння» основних понять шевченківського дискурсу вже звернув увагу Ю. Шевельов [183] ): це й свобода(«В неволі тяжко, хоча й волі, / Сказать по правді, не було…»), і владче право(«В своїй хаті своя й правда, / І сила, і воля» [«Посланіє»]), і цілепокладальна дієва настанова(звідси «злая своєволя» в «Подражанії Ієзекіїлю»), у найзагальнішому ж, абстрактному сенсі — постійна, невиводна й невитравна інтенція «духовного індивіда» (як індивідуального, так і колективного) до активного, самооприсутнювального буття-в-світі. Без неї, волі, життя робиться «сном», насланням, галюцинаторною «марою» летарґіка (либонь, у жодного українського автора не знайти стільки «снів», скільки в Шевченка, — самих лиш поезій із таким заголовком аж три!), — робиться, коли артикулювати розгорнуто, у логіко-теоретичних формах, типово к'єркеґорівською «недугою-на-смерть», екзистенційний жах якої полягає в неспроможності вмерти: «…Бути недужим на смерть— означає не могти вмерти, причім життя тут не лишає жодної надії, і ця безнадійність є відсутність останньої надії, тобто відсутність смерти» [184] (у іншому місці цієї самої праці К'єркеґор пояснює природу такої недуги духа — скваліфікованої ним як розпука— через співвідношення можливого та дійсного: зазвичай «перевагою є, приміром, можливість бути ким хочеш, але ще більшою перевагою є бутитаким, інакше кажучи, перехід від можливого до дійсного є прогрес, сходження. Навпаки, коли візьмемо розпуку, виявиться, що з переходом від потенційного до дійсного має місце падіння, і безмежна перевага потенційного над дійсним якраз і слугує тут мірою падіння» [185] ). Розпука, як бачимо, і є для християнина пекло в його справдешньому значенні — стан безнадії, «гниття живцем», що суб'єктивно переживається як безвічний, позачасовий, вічно-теперішній. Проектуючи к'єркеґорівську думку на контекст шевченківського національного міфа, можна сказати, що перехід від можливого до дійсного, актуалізація потенцій мислимі як «сходження» єдино в тому разі, коли в наявності зарівно суб'єктивна«воля»-хіть та об'єктивна«воля»-свобода бути, — коли ж відсутність котрогось із цих компонентів, чи то «волящого», чи «дозвольного», блокує реалізацію суб'єктом свого індивідуального призначення, то падіння-впадання в розпуку настає неминуче — саме як наслідок хвороби волі. Цю ситуацію психологічно бездоганно-точно відтворено Шевченком у вірші «Минають дні, минають ночі…»:

Маємо тут образ пожаданого стану (душі): «серцем жити і людей любити», — ось те, до чого ліричний суб'єкт (автор-герой) стремить у горобіжному вольовому розгоні, ось яким він «хоче бути»; маємо зяючу метафізичну прірву між цим жаданим-бажаним-воленим «потенційним» життям — і дійсним не-життям, летаргією, «сном» («Заснули думи, серце спить, / І все заснуло, і не знаю, / Чи я живу, чи доживаю»), — прірву, що витлумачується мовою народно-міфологічних символів — як відсутність «долі», цього своєрідного «допуску» до повноцінного життя [186] ; і маємо, нарешті, деґрадуюче переродження, інверсію волі під впливом неминучої розпуки: «недопущена» актуалізувати свою позитивну ціль, ув'язнена в пастці позачасової безвиході, де безплідно й безсенсовно «минають дні, складаючись на пори року — роки — і, вкінці, змарнований людський вік (у висліді якого буде «однаково, чи жив, чи загинув»), приречена пожирати своїм запалом сама себе, вона, воля, стає «злою», переступницькою, руйнівницькою, — демонізується, вивертаючись навспак і виціляючись проти законів світопорядку: простіше сказавши, «йде в гайдамаки» (де, як ми вже знаємо, на неї чекає інша форма несвободи — невідворотне покріпачення інерцією злотворення, — недарма й варнак з однойменної поеми згадує розбійні роки свого, також явно упиричного, впивання панською кров'ю як стан напівпритомний, обезволений: «І сам не знаю, / Чого хотілося мені?» — йому як йомунічого вже «хотітись» і не могло). Всі Шевченкові бунтарі, від Гонти й варнака до княжни, Оксани («Слепая») і Марини, є жертвами власне цієї інверсії волі, котра, з усього судячи, незгірше знайома була й самому Шевченкові (самогубство — всього лиш кінцева точка такої інверсії, коли озлоблена воля самознищується, обертаючись проти свого носія, наче змія, що кусає себе за хвіст, — порівняння невипадкове, бо ж мовою символів ця «зла воля» незрідка зашифровується в «Кобзарі» як «гадина», що «впилася / В саме серце; кругом його / Тричі повилася» [«Москалева криниця»], «змія люта, жадна», що «давить душу, / Серце роздирає» [«Гайдамаки»] тощо — явнии відгомін тератологічних міфів).

Завважмо, однак, що «проклинать і світ запалити» в Шевченковій системі вартостей не так «страшно» (не такий страшний гріх?), як примиритися з нежиттям-«сном» (відповідно «пропадать» у солдатській казармі серед покидьків суспільства [187] не тактяжко, як «на Украйні / Дивитись, плакать — і мовчать!» [«І виріс я на чужині…»]): у першому-бо випадку йдеться все-таки про живу, хай і перверсивну, здемонізовану несвободою волю, тоді як у другому сама воля суб'єкта виявляється анемічною — «хиренною» («Я не нездужаю, нівроку…»), ні-живою-ні-мертвою, а відтак і суб'єкт як такий неуникненно робиться пасивним підметом чужої волі — самоскасовується, остаточно затрачує власну тожсамість (нагадаємо, що одну з трьох покутних душ «Великого Льоху» засуджено «За те, що всякому / Служила, годила»). За класифікацією того самого К'єркеґора, перший гріх — це розпука-виклик, другий же — розпука-слабість («жіночна»! — пор. Грабовичеве слушне спостереження, що Україна в Шевченка — жертва жіночого роду [188] ), «коли не бажають бути собою», — розпука нерефлектуючої безпосередности, яка «непритомніє, а відтак не ворушиться, як коли б уже була вмерла», і «трохи життя в цьому трупі» стає якраз на те, аби суто позірно копіювати інших, — але ніколи не на те, щоб «бути істинним Я» [189] .

У цій відмові зневоленого-безвільного від себе Шевченко вбачає вищу богозневагу, форми якої виявляються безмежно розмаїтими — від масової русифікації українських освічених верств, котру він переживав украй болісно (на допиті в III відділенні В. Білозерський свідчив, що нав'язливою фразою в монологах Шевченка було «Я нічого не хочу — тільки щоб люди свого не цурались» [190] : надзвичайно промовисте вольове credo, нестак і далеке від платонівського-сковородинівського «пізнай себе», бо ж «не цуратися свого» іманентно передбачає і волюбути собою), — аж до целібату й старопанянства: Ю. Шевельов справедливо завважив, що в поезіях останнього року («Гімн чернечий», «Н. Т. [Великомученице кумо!..]») сексуальна абстиненція, надто жіноча (вічне дівоцтво), трактується Шевченком як гріх набагато тяжчий, ніж відверта розпуста, — «це гріх супроти себе, супроти власного тіла, а відтак і проти власної душі. Це гріх неприйняття життя…» [191] . Єдине, у чому ми не можемо погодитися з Шевельовим, — це, ніби такими умонастроями Шевченкова «філософія гріха» поповнилася щойно в післязасланчий період. Безперечно, саме в цей час драма особистої самотности посідала в його внутрішньому житті місце значніше, ніж будь-коли перед тим, що не могло не увиразнити, укрупнити певних, доти укритих мотивів. Однак варто пам'ятати ту, не цілком іще тривіалізовану навіть «новим» шевченкознавством, обставину, що українська національна катастрофа на всьомучасовому протязі Шевченкового міфа, від «Катерини» почавши, значною мірою кодується мовою еротичних, а то й сексуальних символів, так що, наприклад, жертва зґвалтування — то, власне, нестак конкретна Оксана, Ганна чи Пріся, як збірний образ української «жіночости». Відповідно, «Дівчаток москалі украли, / А хлопців в москалі забрали» («Зійшлись, побрались, поєднались…») — це справді вичерпна формула алґоритму національного вивласнення: «взяття в москалі», у Шевченка нерідко означене через «голення чуприни» (паралель із «остриганням» «дівчаток»! — в обох випадках наявний класичний міфологічний момент позбавлення силичерез обтинання волосся), — є, в істоті, «чоловічою» версією імперської завойовницької наруги: як і «покритка» — мати байстряти, майбутнього суспільного марґінала-покидька, «москаль» силоміць відторгається від народного тіла, тільки при тому сам ініціюється на інструмент його, «тіла», подальшого розтління; у цьому сенсі він — пряма антитеза «козакові», чия чоловіча місія в національному світі — «розкувать сестру» і визволити «матір» з рук ката. Накладання в цьому пункті власної Шевченкової біографії на національну історію, тобто йогодесятирічне «москальство», справді чудесним, міфологічним чином (сподіваємося, це не прозвучить цинічно!) робить її, біографію, національно-символічною: Шевченко не тільки збагнув і «розказав», а й сам прожив(слово стало плоттю!) родовий проклін українського мужчинипід імперією. Зрозуміло, що його символічною парою мала бути покритка, — ось так і було «острижено» Оксану Коваленко [192] .

Постійно «тримаючи в умі» цей семантичний код, неважко відчитати й за дозасланчими («Дівичії ночі»), і засланчими («І багата я…», «Породила мене мати…», «Не тополю високую…», «Якби мені, мамо, намисто…») образами самотньо звікованого дівоцтва — ту саму екзистенційну муку нереалізованости, муку скніючого, «гниючого» пасивного тривання в часі, неіснування-«сну», яка, екстрапольована на «ціле» національне тіло, обертається томлінням «сну» історичного. У вірші «Чигрине, Чигрине…» цей сон («заснула Вкраїна») акурат так і десиґнується:

Уже Д. Чижевський свого часу нарікав на те, що сучасному читачеві Шевченкова символіка, «на жаль», «не впадає в вічі» [193] : культурний код, справді, багато в чому затрачено, і реставровувати його доводиться сьогодні методами просто-таки археографічними. Більше ніж імовірно, що чимало місць у «Кобзарі» так і залишаться для нас «темними», — за Ю. Шевельовим, «цілком загадковими, такими, що дозволяють на різні тлумачення, не підтверджуючи з певністю жодного, попри перше враження позірної простоти та ясности» [194] . Одначе з «рутою», завдяки фольклорним студіям М. Костомарова, проблеми якраз нема: це — не що інше, як традиційний фольклорний символ дівоцтва — самотности — розлуки («Кохання статеве… не терпить рути» [195] ): тієї самої жіночої сексуальної абстиненції, яка у «Гімні чернечому» та «Н. Т. (Великомученице кумо!..)» проголошується вже прямо богозневажною. То не «рута» труїть «волю» — вона тільки символ її, «волі», «отруєности», «хиренности», паралічу — відмови бути собою (дієво реалізовувати своє призначення — жіноче так само, як і історичне: не забуваймо, що Україна — «жінка»!). Нація, вкинута в летарґійну дрімоту, — «спляча красуня» західноєвропейських міфологій, слов'янська «царівна в труні» (у Гоголя сотниківна! — пор. у «Книгах Битія»: «Лежить в могилі Україна, але не вмерла» [196] ), — то взагалі, сказати б, розмінний образ-поняття романтичної історіософії, яка, вперше відмовившись від ототожнення національного життя з державним, піддала рефлексії сам факт існування тих, політично інтеґрованих до складу імперій, народів, які, за Геґелем мовлячи, не виступили ще на кону історії з власною реплікою в драмі світового духа: сплячого належалося «пробудити», і тут у своєму «будительськи»-пророчому пафосі Шевченко якраз неориґінальний. Цікавіше інше. У Шевченка «в могилі», уражена сном, перебуває не власне Україна, а її «воля» — і суб'єктивна, і об'єктивна нараз.