Далі, тоді як немає ніяких утруднень для припущення, що існують неймовірні факти, ми все ж таки повинні думати, що, крім звичної віри, не може бути такої віри, факти якої були б факти неймовірні. Це дуже важливий принцип, але якщо тільки він не зіб'є нас з шляху, то вже трохи знадобиться увага до логічної сторони справи. Першим пунктом логічної сторони є те, що ми можемо знати загальну пропозицію, хоча і не знаємо ніяких конкретних прикладів його. На покритому галькою морському березі ви можете сказати з вірогідною істинністю вашого вислову: "На цьому березі є камінчики, яких ніхто ніколи не помітить. ... Ми так само повністю розуміємо твердження: "Всі люди смертні", як розуміли б його, якби могли дати повний перелік всіх людей; бо для розуміння цієї пропозиції ми повинні з'ясувати тільки поняття "людина" і "смертний" і значення того, що є кожним конкретним прикладом цих понять.

Тепер візьмемо твердження: "Існують факти, яких і не можу уявити". Я не розглядаю питання про те, чи є це твердження істинним; я хочу тільки показати, що воно має розумний сенс. Перш за все відзначимо, що якщо б воно не мало розумного сенсу, то твердження, що суперечить йому, також не мало б сенсу і, отже, не було б істинним, хоча воно також не було б і помилковим. Відзначимо далі, що для того, щоб зрозуміти таке твердження, достатньо приведених прикладів з непоміченими камінчиками або з числами, про яких не думають. Для з'ясування таких реченнь необхідно тільки розуміти слова і синтаксис, що беруть участь в реченні, що ми і робимо. Якщо все це є, то речення зрозуміле; чи є воно істинним — це інше питання.

... Особливістю цих випадків є те, що ми можемо уявити загальні обставини, які могли б підтвердити нашу віру, але не можемо уявити конкретних фактів, що є і прикладами загального факту.

...Віра, що відноситься до того, що не дане в досвіді, відноситься, як показує вищенаведений розгляд, не до індивідуумів зовні досвіду, а до класів, жоден член яких не даний в досвіді. Віра повинна завжди бути доступною розкладанню на елементи, які досвід зробив зрозумілими, але коли віра набуває логічної форми, вона вимагає іншого аналізу, який припускає компоненти, невідомі з досвіду. Якщо відмовитися від такого аналізу, що психологічно вводить в оману, то в загальній формі можна сказати: всяка віра, яка не є простим імпульсом до дії, має образотворчу природу, сполучену з відчуттям схвалення або несхвалення; у разі схвалення вона "істинна", якщо є факт, що має із зображенням, в яке вірять, таку саму схожість, яку має прототип з образом; у разі несхвалення вона "істинна", якщо такого факту немає. Віра, що не є істинною, називається "помилковою".

Це і є визначення "істини" і "хиба".

Г. Пізнання

Я підходжу тепер до визначення "пізнання". Як і у випадку з "вірою" й "істиною", тут є деяка неминуча невизначеність і неточність в самому понятті. Нерозуміння цього привело, як мені здається, до істотних помилок в теорії пізнання. Проте слід бути наскільки можливо точним відносно неминучого недоліку точності у визначенні, якого ми шукаємо.

... Яку ознаку, окрім істинності, повинна мати віра для того, щоб вважатися знанням? Проста людина сказала б, що повинне бути надійне свідчення, здатне підтвердити віру. Із звичної точки зору це правильно для більшості випадків, в яких на практиці виникає сумнів, але як вичерпна відповідь на питання це пояснення не годиться. "Свідчення" полягає, з одного боку, з фактичних даних, які приймаються за безперечні, і, з другого боку, з певних принципів, за допомогою яких з фактичних даних робляться висновки. Ясно, що цей процес незадовільний, якщо ми знаємо фактичні дані й принципи висновку тільки на основі свідоцтва, оскільки в цьому випадку ми потрапляємо в порочне коло або в нескінченний регрес. Ми повинні тому звернути нашу увагу на фактичні дані й принципи висновку. Ми можемо сказати, що знання полягає, по-перше, з певних фактичних даних і певних принципів висновку, причому ні те, ні інше не потребує стороннього свідоцтва, і, по-друге, зі всього того, що може затверджуватися за допомогою вживання принципів висновку до фактичних даних. За традицією вважається, що фактичні дані постачаються сприйняттям і пам'яттю, а принципи висновку є принципами дедуктивної і індуктивної логіки.

У цій традиційній доктрині багато незадовільного, хоча, врешті-решт, зовсім не упевнений, що ми можемо тут дати щось краще. По-перше, ця доктрина не дає змістовного визначення "пізнання" або, в усякому разі, дає не чисто змістовне визначення; не ясно, що є загального між фактами сприйняття і принципами висновку. По-друге, як ми побачимо в третій частині цієї книги, дуже важко сказати, що є фактами сприйняття. По-третє, їх дедукція виявилася набагато менш могутньою, чим це вважалося раніше; вона не дає нового знання, окрім нових форм слів для встановлення істин, в деякому розумінні вже найманих. По-четверте, методи висновку, які можна назвати в широкому значенні слова "індуктивними", ніколи не були задовільно сформульовані; а якщо навіть і були правильно сформульовані, то повідомляють своїм висновкам тільки вірогідність; більш того, в будь-якій найбільш можливо точній формі вони не мають достатньої самоочевидності й повинні, якщо взагалі повинні, прийматися тільки на віру, і то тільки тому, що здаються неминучими для отримання висновків, які ми всі приймаємо.

Є, взагалі кажучи, три способи, які були запропоновані для того, щоб справитися з труднощами у визначенні "пізнання". Перший, і найстаріший, полягає в підкресленні поняття "самоочевидність". Другий полягає в усуненні відмінності між посилками й висновками і в твердженні, що пізнання полягає в когерентності всякого предмету віри. Третій, і найрадикальніший, полягає у вигнанні поняття "пізнання" зовсім і в заміні його "вірою, яка обіцяє успіх", де "успіх" може, ймовірно, тлумачитися біологічно. Ми можемо розглядати Декарта, Гегеля і Дьюї як представників цих трьох точок зору.

Декарт вважає, що все те, що я розумію ясно і виразно, є істинним. Він вважає, що з цього принципу він може вивести не логіку і метафізику, але також і фактичні дані, принаймні теоретично. Емпіризм зробив цей погляд неможливим; ми не думаємо, щоб навіть щонайвищий ступінь ясності в наших думках допоміг нам продемонструвати існування мису Горн. Але це не усуває поняття "самоочевидність": ми можемо сказати, що те, що говорить Декарт, відноситься до очевидності понять, але що, окрім цієї очевидності, існує також і очевидність сприйняттів, за допомогою якої ми приходимо до знання фактичних даних. Я не думаю, що ми можемо повністю обійтися без самоочевидності. Якщо ви посковзнетеся на апельсиновій корці і стукнетеся потилицею об брухтівку, то ви відчуєте мало симпатії до філософа, який переконуватиме вас, що немає повної упевненості в тому, одержали ви удар чи ні. Самоочевідность примушує вас також прийняти доказ, що якщо всі люди смертні й Сократ – людина, то Сократ смертний. Я не знаю, чи містить самоочевидність в собі щось більше, окрім деякої твердості переконання; єство її полягає в тому, що, коли вона є, ми не можемо не вірити. Якщо, проте, самоочевидність повинна прийматися як гарантія істини, тоді це поняття необхідно ретельно відрізняти від інших, які мають суб'єктивну схожість з ним. Я гадаю, що ми повинні зберегти це поняття, як таке, що відноситься до визначення "пізнання", але не як саме по собі достатнє для цього.

Інша трудність з самоочевидністю полягає в тому, що вона є питання ступеня. Удар грому безперечний, а дуже слабкий шум вже не володіє безсумнівністю; те, що ви бачите сонце в ясний день, самоочевидно, а неясний контур чогось в тумані може бути ілюзорним; силогізм по модусу Ваrbaraочевидний, а складний крок в математичному доказі буває дуже важко "бачити". Тільки для вищого ступеня самоочевидності ми можемо претендувати на вищу міру достовірності.

Теорія когерентності й теорія інструменталізму звичайно виставляються захисниками цих теорій як теорії істини.Як такі вони не захищені від заперечень, які я розібрав в іншій своїй роботі. Зараз я розглядаю їх не як теорії істини,а як теорії пізнання.Якщо їх розуміти так, то на їх користь можна сказати більше.