4. В устные нарративы попадают те эпизоды книжных житий, которые позволяют интерпретировать образ святого как необыкновенного человека, причем необычность его далеко не всегда связана с чудесами, как, например, в случае с путешествием св. Иоанна Новгородского в Иерусалим на бесе (этот фрагмент жития св. Иоанна стал бытовать как легенда и приводится в сборнике легенд А. Н. Афанасьева [Афанасьев, № 19]) или с сажанием деревьев вверх кореньями, как рассказывается о св. Станиславе Щепановском [Kurek-1989, 21-22], а может, как в случае со св. Иринархом Ростовским, характеризовать физические или психические особенности святого: последний принял подвиг ношения вериг, который интерпретируется в фольклорной традиции как признак безумия святого (см. главу об Иринархе Ростовском).

5. В нарративах о местных святых особое место занимают те эпизоды, которые подчеркивают его связь с данной территорией, причем существует тенденция к расширению числа объектов, связываемых со святым, и к точной привязке места жительства/ деятельности святого к конкретному ныне существующему материальному объекту.

6. Из книжных житий выбираются наиболее яркие, необычные эпизоды жизни святого, которые могут наполняться совершенно иным сравнительно с оригиналом смыслом (самоистязание св. Никиты Столпника, когда он лег нагим в болото, чтобы его искусали комары, понимается как смерть святого, в то время как это было лишь началом его подвижничества – см. главу о св. Никите Столпнике). Так же могут переосмысляться и имена святых: кладбище в д. Масельга Каргопольского р-на Архангельской обл. называется Плакида. Плакали – Плакида [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Лекшмозеро, зап. от А. В. Поповой, 1956 г.р.].

Из изложенных принципов отбора эпизодов видна тенденция устных житий к актуализации событий, приурочиванию их к современным реалиям. В этой связи уместно рассмотреть особенности категорий времени и пространства в народной агиографии.

В монографии, посвященной легендам, Ю. М. Шеваренкова так охарактеризовала специфику отражения времени и пространства в них: «Как космогонические и этиологические легенды, рассказы о святых и библейских персонажах не дают точной привязки событий в мировой, христианской или местной истории. Народная легенда вырывает их из того конкретного времени, в которое помещает их церковное знание. Историческое пространство, в котором живут священные герои народных рассказов, не уточнено, не сужено теми географическими координатами, в которых реальное историческое или полумифическое лицо некогда прославило себя. Фольклорные высокие герои вырваны из исторического пространственно-временного, бытового и культурного контекста, живут сами по себе [курсив автора. – А. М.], в отвлеченном от восприятия современного рассказчика и слушателя времени и пространстве. Рассказчик может эмоционально переживать историю (и даже плакать, рассказывая о судьбе Марии Египетской, одиноко умирающей в пустыне, или о Варваре-великомученице, погибшей от рук отца-язычника), но событийно не участвовать в ней (а это как раз является отличительной черной легенд-“быличек”, по сюжету которых чудесный герой, например святой или Богородица, беспрепятственно проникает в жизненное пространство рассказчика, соприкасаясь с его бытом и зримо меняя его судьбу)» [Шеваренкова-2004, 34–35].

На наш взгляд, это утверждение нуждается в уточнении. Подходя к фольклорному времени с позиций современного городского человека, воспитанного книжной культурой, исследовательница настаивает на размытости фольклорного времени в отличие от времени «церковного знания», для которого, как для знания исторического, обязательны точные пространственно-временные координаты. Однако же она не принимает во внимание, что житийная литература, даже тогда, когда житие содержит указание на время действия, в целом повествует о подвиге святого как о вневременном событии, значение которого ощущается повседневно. С другой стороны, фольклорное время (в том числе и время фольклорных христианских легенд) тоже имеет свои границы и последовательность, но организованные по иным принципам: существует время, которое можно было бы назвать «мифологическим», к которому относятся все значимые события давнего прошлого, уже не измеряемые конкретными сроками, и время «историческое», глубина которого измеряется памятью нескольких поколений (ср. «Это еще до наших дедов было» vs «Это вам надо кто постарше спрашивать. Вот мой дед – он, наверно, помнил»). То же можно сказать и о пространстве. В этом смысле время и пространство агиографических легенд значительно более конкретно, чем в житийной литературе, так как они ориентированы на установление органической связи между «здесь и сейчас» и хронотопом легендарных событий. Как справедливо замечает О. В. Белова, «основу “легендарного хронотопа” составляет нерасторжимое единство вечного и сиюминутного» [Белова, 26].

Уже было отмечено, что основная функция народных житий святых – мотивирующая. Они не только и не столько повествуют о биографии святых, сколько объясняют природу их святости и причину их почитания, которое, в свою очередь, предполагает определенную обрядовую практику. Народная религиозность ищет материального воплощения в культах святынь, который, в свою очередь, мотивируется почитанием святых [Telfer, 334]. Обычно начало обрядовой практики самими носителями традиции возводится к прецеденту, когда впервые проявилась сила сакрального персонажа, – иерофании; в этот момент святым явлено какое-либо чудо, причем следы его нередко можно наблюдать и в момент повествования (камень с отпечатком ноги святого, источник, открытый им, дерево, под которым тот ночевал, и проч.). В этой связи существенное значение приобретает время иерофании, как и вообще временные характеристики, содержащиеся в народных агиографических легендах.

О категории времени в народных агиографических текстах можно говорить в нескольких аспектах: для них значимо и собственно время действия (жизни святого, иерофании), и актуальное время – время повествования, и, наконец, календарное время, которое организует постоянное и регулярное почитание святого и соответствующие ритуальные практики.

Время, когда происходили события, ставшие сакральным прецедентом, время, когда святые жили, относится в далекое прошлое. Это прошлое соотносимо с прошлым былин и исторических преданий – мифологическим временем культурных героев, первопредков, богатырей, чьи возможности совершенно несопоставимы с возможностями людей. В это же время творился современный мир и миропорядок [Белова, 24–28], Бог и святые ходили по земле, наблюдали за людьми, награждали и наказывали их чудесным образом. Чудеса, совершавшиеся в ту эпоху, были совершенно обычны для нее, но воспринимаются как чудеса с позиций современного человека. Собственно, возможность, реальность и обыденность чуда и есть основное отличие мифологического времени от настоящего, исторического. Не проводя конкретной границы между первым и вторым, носители традиции достаточно четко осознают ее. На вопрос о том, когда святые жили или совершали упоминаемые чудеса, обычно можно услышать ответ наподобие: «Это было еще до наших дедов», «Этого и старики, наверно, не помнят» или «Это, может быть, мой прадед застал» (ср.: «Это, может быть, не до нашей эры, в нашу эру, но очень давно» [Филичева, 20]). Те же отсылки к опыту предыдущих поколений встречаются при объяснении необходимости исполнения тех или иных обрядов или происхождения обычаев: «Так старые лю ди делали…» [Толстая-1992, 39]. То есть мифологическое время отделено от исторического пределами памяти нескольких поколений. Все, что происходило до этого, обычно представляет собой прошлое, никак не градуируемое и не структурируемое. Иногда время действия народных житий определяется временной дистанцией, заведомо большой, обозначаемой «круглым» числом: [Когда св. Александр Ошевенский построил монастырь?] Пятьсот лет с лишним назад [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Л. М. Клюшина, 1933 г.р.]; [Когда жил св. Иринарх?] Не меньше под пятьсот лет [ЛАМ, Ярославская обл., Борисоглебский р-н, с. Кондаково, зап. от Л. Н. Захаровой, 1929 г.р.]. В современных данных нередко содержатся попытки рационального объяснения чудесных событий, связанных с деятельностью святых, однако и в них выражено восприятие того времени как иного. Так, рассказывая о следе, оставленном на камне св. Александром Ошевенским, информант отметил, что это произошло еще тогда, когда камни мягкими были [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от В. Климова, 1967 г.р.].

Косвенным образом на время действия народных житий указывает и возрастная характеристика святого. Повсеместно и регулярно вне зависимости от реального возраста святого называют стариком. Разумеется, это не касается случаев, когда о святом известно, что он умер в молодости: Артемий Веркольский или Иоанн и Иаков Менюшские, умершие детьми, естественно, не описываются как старики, однако в случаях, когда молодость святого подчеркнуто не оговаривается, он понимается как старик: Комориный день дак Миките Столбику празьник. […] Старика Микиту зайили шестово ли седьмово […] июня. Да. Шестово ли сидьмово у нас в Вахрушеве [одна из деревень, входивших в с. Палы, откуда информант родом] празьник был, празновали сидьмово июня Миките Столбику. Шо Микиту, каково старика зайили комары, дак вот празновали [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Чурилово, зап. от М. М. Омелиной, 1941 г.р.] (следует отметить, что, согласно житию св. Никиты, он в то время был отнюдь не стариком, а зрелым мужчиной). То же в рассказе о св. Ниле Столобенском и его жизни в лесу до прихода на остров Столобной, где Нил основал пустынь: Старик жил, а тут не было ничаво, так чем иму питацца, аткуда он… аткуда он взялсы, кто иво… [Он старик был?] Ну а как же, канешна, был старик [ЛАМ, Тверская обл., Осташковский р-н, с. Мошенка, зап. от Н. С. Гавриловой, 1926 г.р.]. Даже когда информанты знают о возрасте святого на время описываемых событий, встречаются характерные оговорки: был он бедный такой стари… молодой ещё был, не старичок [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Т. В. Черепановой, 1920 г.р.] – сказано про св. Александра Ошевенского, который, действительно, согласно житию, на момент прихода в с. Ошевенск был молодым человеком. Стереотип восприятия святого как старика, однако же, провоцирует оговорку. Вероятно, такому восприятию способствовала и иконография: в большинстве случаев святой изображается с длинной бородой, которая в современном крестьянском восприятии есть признак старости. Однако и независимо от иконографии для представлений о святых крайне характерно их восприятие как стариков, что, впрочем, вообще типично как характеристика антропоморфных потусторонних персонажей.

Примечательно, что контактирует святой в таких случаях тоже со стариками: В д. Слобода был Геннадиевский монастырь, в честь святого Геннадия [Костромского и Любимоградского. – А. М.]. Всё заповедовано было вокруг этого монастыря – никакой гадости не ползало: не было ни змей, ни ужов вокруг на 4 километра. Мы в детстве босиком бегали, ничего не боялись. Любим, старик такой был, выгнал Генадия Преподобного из этих мест… [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., Любимский р-н, д. Починок-Шумилов, зап. от Т. Н. Зосимовой]; Говорят, што Алексант Ошевенский вот монастырь этот и фсё хотел там построить на Халуе, но раньше веть старики землю желели (раньше веть сопственники фсё были), дак они ему не разрешили [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Е. М. Малкиной, 1929 г.р.]. Следствием конфликта оказывается проклятие со стороны святого. Так же как и в случае со святым, характеристика местных жителей как стариков указывает, по-видимому, не столько на их возраст, сколько на удаленное время действия – речь идет, так сказать, об абсолютных стариках. В пользу этого говорит то обстоятельство, что в преданиях, повествующих о началах поселений, происхождении их названий, строительстве церквей и т. п., в качестве основоположника, родоначальника, культурного героя также часто выступают старики: «Приписывая сгорение церкви несчастливому выбору места, не угодному богу, общество хотело избрать для постройки ее другое место. А так как церковь здешняя находилась и находится в конце волости, то было желание общества перенести ее в деревню Бор как центральную по отношению к волости. Но старики боровские, Петров и Тюриков, восстали против желания общества, имея в виду, что с постройкою церкви на Бору их пахотную землю передадут во владение причту… [Криничная, № 36]. То же в предании о происхождении прозвища Обрядины, которое Петр I дал старикам, укравшим (обрядившим) его кафтан на память [Там же, № 400].