Шрифт:
Свое утверждение, что обе совершенно противоположные друг другу системы, догматизм и критицизм, равно возможны, и что обе они будут существовать рядом друг с другом до тех пор, пока все конечные существа не будут стоять на одной и той же ступени свободы, я, коротко говоря, обосновываю следующим образом: обе системы имеют перед собою одну и ту же проблему, но эта проблема никоим образом не может быть решена теоретически, а только практически, т. е. посредством свободы. При этом возможны лишь два решения этой проблемы, – одно приводит к критицизму, другое – к догматизму.
Какое из обоих решений мы выберем, – это зависит от приобретенной нами самими свободы духа. Мы должны быть тем, за что мы хотим выдавать себя теоретически; но что мы таковы, в этом может убедить нас лишь наше стремление стать таковыми. Это стремление реализует наше знание пред нами самими; и тем самым это последнее становится чистым продуктом нашей свободы. Собственным трудом должны мы раньше вознести себя до вершины, откуда мы хотим исходить: «вознести себя разумом» («hinaufvernunfteln») человек не может так же, как и не может дать вознести себя другим.
Я утверждаю, что догматизм и критицизм оба имеют одну и ту же проблему.
В чем состоит эта проблема, я уже сказал в одном из своих предыдущих писем. А именно, она касается не бытия Абсолюта вообще, потому что о самом Абсолютном как таковом невозможен никакой спор. Ибо в области самого Абсолюта обладают значимостью лишь чисто аналитические предложения, здесь господствует лишь закон тождества, здесь мы встречаемся не с доказательствами, но лишь с анализом, не с опосредствованным познанием, но лишь с непосредственным знанием – короче, здесь все понятно.
Нет предложения по природе своей менеe обоснованного, чем то, которое утверждает Абсолютное в человеческом знании. Ибо именно потому, что оно утверждает Абсолютное, для него самого нельзя далее привести никакого основания. Вступая в область доказательств, мы тем самым тотчас же вступаем в область обусловленного 31 , и обратно: вступая в область обусловленного, мы тем самым вступаем в область философских проблем. Как мало понял бы Спинозу тот, кто полагал бы, будто для него вся задача философии сводилась к одним только аналитическим предложениям, положенным им в основание его системы. Читая «Этику», явно чувствуешь, какое небольшое значение он сам им придавал; его мучила другая загадка, загадка мира, вопрос: как может Абсолют выйти из себя самого и противопоставить себе мир 32 ?
31
Почти совершенно непонятным представляется то обстоятельство, что при критике доказательств бытия Божия так долго оказалось возможным просмотреть ту простую, понятную истину, что о бытии Бога возможно только онтологическое доказательство. Ибо, если Бог есть, то он может быть только потому, что он есть. Его существование и его сущность должны быть тождественны. Но именно потому, что доказывать бытие Бога возможно лишь, исходя из самого этого бытия, это доказательство догматизма и не есть совсем доказательство, в собственном смысле слова; предложение же «Бог существует» является недоказанным, недоказуемым, необоснованным предложением, столь же необоснованным, как и высшее основоположение критицизма: Я существую! – Но еще несноснее для мыслящего ума, когда говорят о доказательствах бытия Божия. Как будто бытие, которое может быть понятным лишь чрез себя самого, лишь чрез свое абсолютное единство, можно, подобно многостороннему историческому предложению, заключая со всех сторон, сделать вероятным. Что должны были иные испытывать, читая возвещения, вроде следующего: «Опыт нового доказательства бытия Божия»! Как будто о Боге можно производить опыты и всякий раз открывать нечто новое! Причина таких в высшей степени нефилософских опытов как причина всякого нефилософского метода, лежала в неспособности отвлекать (от чисто эмпирического); особенно же в данном случае – в неспособности к чистейшему, высшему отвлечению. Бытие Бога мыслилось не как абсолютное бытие, но как определенное существование (Dasein), абсолютное не чрез себя самого, но лишь постольку, поскольку выше его неизвестно никакого другого. Такое эмпирическое понятие образуют о Боге все неспособные к абстракции люди. Еще более укрепляла в этом понятии боязнь, что чистая идея абсолютного бытия приведет к спинозовскому Богу. Да и как мог иной философ, желавший избежать ужасов спинозизма и потому удовлетворявшийся эмпирически существующим Богом, относиться к тому, что Спиноза в качестве первого принципа всякой философии выставлял предложение, которое он сам мог лишь выставить в результате кропотливых доказательств в конце своей системы! Но он хотел также доказать и действительность Бога (что может произойти только синтетически), так как Спиноза не доказал абсолютного бытия, а просто безапелляционно его утверждал. Замечательно, что язык уже столь точно различает между действительным (Wirkliches), т. е. тем что, будучи дано в ощущении, воздействует на меня, и на что я отвечаю обратным действием, существующим (Daseyend), т. е. определенно (в пространстве и времени) существующим вообще, и сущим (Seyend), т. е. тем, что не зависит ни от какого временного определения, а есть само чрез себя. Но при таком смешении этих понятий разве можно было хотя бы только подозревать даже отдаленный смысл систем Картезия и Спинозы? Они говорили об абсолютном бытии, мы же подставляли вместо него наши понятия о действительности, в лучшем же случае – чистое, но обладающее значимостью лишь в мире явлений, вне же его совершенно пустое понятие существования. В то время, как наша эмпирическая эпоха, казалось, совершенно утратила ту идею, она все еще продолжала жить в системах Спинозы и Декарта и в бессмертных творениях Платона, как священнейшая идея древности (`o "o); но не было бы ничего невозможного в том, что наше время, если бы ему когда-нибудь удалось снова возвыситься до той идеи, в гордом самомнении полагало бы, будто до сих пор ничего подобного не приходило еще на ум человеку.
Строка 11, снизу, в оригинале стояло «грубые наши понятия». (Прим. изд. собр. соч. Шеллинга).
32
Вопрос этот умышленно нами здесь так выражен. Автору известно, что Спиноза утверждает лишь имманентную причинность абсолютного объекта. Однако в дальнейшем мы увидим, что он утверждал это только потому, что ему было непонятно, как Абсолют может выйти из самого себя, т е. потому, что этот именно вопрос он мог, правда, поставить, но не разрешить.
Именно эта загадка гнетет критического философа. Основной вопрос его гласит: как возможны синтетические, а не как возможны аналитические суждения? Для него нет ничего понятнее философии, объясняющей все из нашей собственной сущности, ничего непонятнее философии, выходящей за пределы нас самих. Для него Абсолютное в нас понятнее, чем все другое, но непонятно, как мы выходим из Абсолюта, чтобы противопоставить себе нечто другое. Самое понятное для него, – как мы все определяем лишь согласно закону тождества, самое загадочное – как можем мы чтонибудь определять, выходя за пределы этого закона.
Эта непонятность (иррациональность), на мой взгляд, теоретически одинаково неразрешима как для критицизма, так и для догматизма.
Правда, для области опыта критицизм может доказать необходимость синтетических предложений. Однако, что это даст нам для разрешения вопроса? Я снова спрашиваю: почему имеется вообще область опыта? Как бы я ни ответил на этот вопрос, сам ответ предполагает уже существование мира опыта.
Таким образом, для того, чтобы быть в состоянии ответить на этот вопрос, мы должны были бы раньше уже оставить область опыта; но как только мы оставили бы эту область, пал бы самый вопрос. Так что и этот вопрос может быть разрешен лишь способом, подобным тому, каким Александр Македонский распутал гордиев узел, т. е. снятием самого вопроса. Таким образом, на вопрос этот нельзя дать решительно никакого ответа, ибо единственный ответ, который можно дать на него, это тот, что его более нельзя уже ставить.
Но тогда само собою становится очевидным, что такое решение этого вопроса уже более не может быть теоретическим, но необходимо должно стать практическим. Ибо, чтобы быть в состоянии ответить на него, я сам принужден покинуть область опыта, т. е. я должен отменить для себя пределы опытного мира, я должен перестать быть конечным существом.
Таким образом, тот теоретический вопрос необходимо превращается в практический постулат, и проблема всякой философии необходимо приводит нас к требованию, выполнимому лишь вне всякого опыта. Но именно тем самым она необходимо также выводит меня за пределы знания, в страну, где я уже не нахожу твердой земли, на которой мог бы прочно стоять, но где я должен сам только впервые создать таковую.
Правда, теоретический разум мог бы попытаться, оставив область знания, отправиться наугад на поиски какой-нибудь другой; но этим он ничего не достиг бы, только заблудился бы сам в суетных измышлениях, которые не привели бы его ни к какому реальному владению. Чтобы быть обеспеченным от таких приключений, он там, где прекращается его знание, должен был бы сам создать новую область, т. е. из только познающего разума он должен был бы сделаться разумом творческим – из теоретического стать практическим.