Приближаясь к завершению «Феноменологии духа», Гегель поднимает проблему смерти Бога. Он вновь обращается к рассмотрению «несчастного сознания» как условия становления самости высшего порядка. Это «несчастное сознание» есть «сознание потери всей существенности в этой достоверности себя и потери именно этого знания о себе, – потери субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог умер (dass Gott gestorben ist)». [216] Так Гегель произносит те самые слова, которые впоследствии станут своеобразной визитной карточкой Ницше, провозвестника смерти Бога: «Dieser alte Heilige hat in seinem Wald noch nicht davon geh"ort, dass Gott tot ist». [217]

У Гегеля смерть Бога является выражением двунаправленной трансгрессии, о которой мы говорили выше. Смерть Бога есть, во-первых, «смерть абстракции божественной сущности (Tod der Abstraktion des g"ottlichen Wesens)»: «самоуничтожение божественной сущности, которая отказывается от своей абстракции и недействительности». [218] Абстрактное божественное начало переходит в наличное бытие: «божественная сущность примирена со своим наличным бытием благодаря совершению самоотрешения божественной сущности (Ent"ausserung des g"ottlichen Wesens), благодаря свершившемуся вочеловечению (Menschwerdung) ее и ее смерти». [219] Происходит трансгрессия божественного в направление человеческого. Абстрактный Бог умирает, становясь конкретным единичным человеком.

Однако эта первая трансгрессия божественной сущности, ее смерть как овнешнение (Ent"ausserung) и становление человеком (Menschwerdung), не выступает в качестве завершающего пункта. Бог должен умереть еще раз – в качестве божественного человека – с тем, чтобы единичное перешло теперь во всеобщее. Но это будет уже не абстрактное всеобщее, а всеобщее конкретное – община, ставшая действительным и всеобщим самосознанием, знающим самого себя духом: «Смерть божественного человека (des g"ottlichen Menschen) как смерть есть абстрактная негативность, непосредственный результат движения, которое заканчивается только в естественной всеобщности. Это естественное значение смерть теряет в духовном самосознании, или: она становится его только что названным понятием; из того, что смерть значит непосредственно, из небытия «этого» единичного (Nichtsein dieses Einzelnen), она преображается во всеобщность духа (Allgemeinheit des Geistes), который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает». [220] Так происходит вторая трансгрессия, вторая смерть Бога: трансгрессия овнешненной и вочеловеченной божественной сущности в направлении знающего самого себя духа. Бог не суть абстрактная сущность, и отдельный человек не есть Бог, но духовная община, человечество, есть Бог. Эта двойная трансгрессия приводит, таким образом, к тождественности божественной и человеческой природы: «божественная природа есть то же, что и человеческая (die g"ottliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist)». [221]

Таков результат взаимной трансгрессии божественного и человеческого в учении Гегеля. Данный пункт станет источником всевозможных преобразований гегелевской философии в учениях младогегельянцев, в различных концепциях, продолжающих разрабатывать идею смерти Бога. [222] Наконец, в учении Ницше эта идея получит свое наиболее радикальное воплощение, став поворотным пунктом в истории человечества, моментом его высшего самосознания и горизонтом возникновения нового человека.

Таким образом, завершая данную часть исследования, можно сделать вывод, что диалектика Гегеля не является абсолютным эквивалентом онтологии трансгрессии. В его учении представлен один из возможных вариантов построения философии на основе перспективы трансгрессии, а не трансценденции, как это было в большинстве метафизических систем. Возможны и принципиально иные пути организации философии на базе трансгрессии, что мы и пытались показать, акцентируя не только сходства, но и кардинальные различия учений Гегеля и Ницше.

Если большинство онтологических учений так или иначе выстраивались на основе перспективы трансценденции, то в философии Ницше происходит решительный поворот в сторону трансгрессии. Трансгрессия как нарушение установленных границ бытийно-смысловой определенности составляет основу ницшевской онтологии. И одновременно трансгрессия выступает в качестве стиля мышления и жизни философа. В настоящем параграфе мы раскроем этот тезис на материале различных аспектов учения философа.

Первым делом необходимо поставить вопрос, насколько применимо понятие онтологии к учению философа, не приемлющего само понятие бытия? Следует учитывать, что Ницше выступает не против бытия вообще, но против определенной перспективы осмысления бытия, против того подхода, который был выдвинут Парменидом и получил господствующее положение в философском дискурсе вплоть до М. Хайдеггера включительно. В рамках этой традиции бытие трактуется как то, что радикальным образом противоположно становлению, как то, что исключает становление. Бытие – это тождество, присутствие, фиксированная определенность. Однако уже Г. В. Ф. Гегель указал на ограниченность подхода, противопоставляющего бытие и становление. [224] Ницше, с одной стороны, принимает сложившуюся за тысячелетия традицию разграничения бытия и становления и делает ее предметом свой беспощадной критики. Но, с другой стороны, он разрабатывает направление, в котором бытие начинает высвобождаться из тисков узурпировавшей европейскую философию традиции элеатов. Бытие перестает выступать в качестве противоположности становлению, оно само становится становлением. В отдельных высказываниях, которые заслуживают особого внимания, Ницше употребляет понятие «бытие» уже не в парменидовском смысле: «Придать становлению характер бытия – вот в чем проявляется высочайшая воля к власти. (Dem Werden den Charakter des Seins aufzupr"agen – das ist der h"ochste Wille zur Macht). [225] Что все возвращается – это наиболее тесное приближение мира становления к миру бытия: вершина созерцания». [226]

Приведенный фрагмент показывает, что Ницше вовсе не был «жертвой расхожего и неверного противопоставления Парменида и Гераклита». [227] Он пользовался этим представлением как удобным средством для борьбы с платоновской метафизикой, но сам мыслил бытие глубже, чем в одностороннем подходе метафизической традиции. Бытия в качестве гипостазированной самотождествен-ности для Ницше, безусловно, нет: «Длительность существования, тождество с самим собой, бытие не присущи ни тому, что мы называем субъектом, ни тому, что – объектом: это <на самом деле-> комплексы процессов, обладающих мнимою длительностью по отношению к другим комплексам». [228] Однако бытие есть в его философии в качестве необходимой перспективы воли к власти, как воли к видимости, воли к сущему, воли к искусству: «выдуманный мир субъекта, субстанции, «разума» и т. д. необходим: есть в нас некая властная инстанция, что упорядочивает, упрощает, искажает, насильно разрывает» [229] ; («eine ordnende, vereinfachende, f"alschende, k"unstlich-trennende Macht ist in uns»). [230] Следовательно и бытие, воля к бытию, также есть разновидность воли к власти, причем одна из фундаментальных разновидностей.