Шрифт:
Между прочим, прежде чем появилась этика дискурса, крупный (для многих — величайший) мыслитель двадцатого столетия Хайдеггер уже предпринял попытку вы-
[42]
ведения этоса из бытия, причем не из какого-то определенного бытия или сущего, но из бытия как такового. Хайдеггера можно считать представителем этики дискурса уже потому, что в Бытии и времени получила предварительное развитие категория со-бытия [Mitsein]. На вопрос Жана Бофре, возможно ли основать на его онтологии этику, Хайдеггер ответил следующее: греческое слово «этос» означало «местопребывание человека»19, а действительное местопребывание — пребывание «в истине бытия»20, и это местопребывание было изначальной этикой21. И далее: «Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей»22. «Иначе всякий закон остается просто подделкой человеческого разума»23. Возвестило ли бытие Хайдеггеру о предназначениях и о каких, об этом он умолчал в своем обширнейшем произведении, а ведь из всех смертных он стоял ближе всех к бытию. Или то, что его вдохновляло, все же было бытием, когда в 1933 году в своей пресловутой ректорской речи он выдвинул требование изгнать «многовоспеваемую свободу» «из немецкого университета»24 и призывал студенчество к трудовой, военной и научной службе25? Такие суждения вряд ли далеко ушли от «поделок [Gemachte] человеческого разума». Поменьше бы эк-зистенциального бытия-этоса и -пафоса, поменьше мистики послушания и вслушивания в буквальном смысле слова myein*,вопреки или как раз благодаря «поделкам» — это было бы разумнее, поскольку гуманнее.
Итак, резюмируя предыдущее изложение, отметим, что ввиду опасных тенденций волюнтаризма, децизионизма, субъективного разума, автономной прихоти пос-
* Мистика - от rpeч. myein = закрывать [глаза или уши].
[43]
ле развала этико-метафизической системы легитимации предпринимались попытки подчинить индивидуальную человеческую волю (или произвол) должному, такому моральному закону, который предположен или внеположен всякой индивидуальной человеческой воле. У Апеля последнее основание, неспособное вводить в заблуждение, представляет собой тот фундамент, который в области морального и этического дискурса в какой-то мере принуждает его участников прийти к согласию. У Хёсле нравственный закон коренится в абсолюте и позволяет распознать человека как разумное существо. Существует ли абсолют как источник или последнее основание нашего долженствования, имеются ли нравственные законы или моральные нормы — решающий вопрос заключается не в этом. Ведь нравственные законы (в противоположность нравственному закону) и нормы всегда имелись там, где несколько человек жили совместно, полагались друг на друга и были интерсубъективно опосредованы, т. е. обладали языком и разумом. Решающим является вопрос о том, каковы были законы и нормы, регулирующие совместную жизнь. И здесь нам не миновать констатации того факта, что эти нормы морали были различными, и одним они давали преимущество, а других ущемляли; и что преимущество имели сильнейшие, умнейшие, могущественнейшие, мудрейшие, избранные и опытнейшие. В этих законах они выражали свою волю. Посредством этих законов, норм морали, предписываемых другим людям, они укрепляли свои властные позиции. Должное для большинства (а также для маргинального меньшинства, гомосексуалов, иноверцев, инакомыслящих, иначе окрашенных, иначе пахнущих и т. д., которых это касалось вдвойне) было более должным, чем для меньшинства, сильных и властных, которые должны лишь то, чего они сами хотят26. Таким образом, здесь нет и следа согласия. Если и имел место
[44]
нравственный закон, не знаю уж какой (в большинстве случаев ссылаются на общезначимость запрета на убийство), то он был несправедливым, поскольку он не ко всем относился в равной степени, но был выгоден для тех, чья воля выражалась в этом законе. Только Бог никогда не имел личной выгоды от наших жертв, и это можно и нужно простить ему.
Таким образом, нам ничего не остается, кроме как обосновать должное в желании, а не наоборот, и это означает как раз должное-желание. Тугендхат, с которым я согласен во многих пунктах, говорит следующее по поводу проблемы обоснования должного: «Поскольку мы усматриваем, что моральное сознание является лишь результатом — разумеется, не немотивированным — "я хочу", мы преодолеваем характерное практически для всех традиционных этик — вособенности кантианского толка — предположение о том, что моральное сознание по своей природе есть нечто автономно существующее в нашем сознании. Такое предположение привело к тому, что мораль хотели каким-то образом вывести либо из человеческой "природы" вообще, либо из какого-нибудь ее аспекта, например "разума". Представление о такой автономности я считаю теологическим осадком»27. Здесь можно поставить следующий вопрос: почему мы, люди, хотим, чтобы имелись законы и нормы, предписывающие, как мы должны поступать? Потому, чтобы, попросту говоря, предотвращать хаос или же, менее драматично и философично, чтобы преодолевать состояние «homo homini lupus» (Гоббс). Вместе с тем оказывается возможным так регулировать наше существование с другими или, выражаясь более нейтрально, сосуществование, чтобы мы в определенных ситуациях могли взаимно ожидать друг от друга определенных поступков, рассчитывать на определенное поведение. Как уже подчеркивалось, решающим в этом регулировании является
[45]
все же вопрос о том, кто здесь регулирует человеческое общение, чья воля выражена в правилах, в нормах долженствования. Это может быть воля сильного (господина), определяющего, что должен слабый (раб) (асимметричное долженствование); либо это может быть воля двух одинаково сильных или одинаково слабых, которые соглашаются обоюдно определить, что они должны (симметричное долженствование), чем они друг другу обязаны. В зависимости от того, о каком должном идет речь, ожидаемые способы поведения людей различаются или совпадают. Ожидания господина по отношению к рабу больше, чем ожидания раба по отношению к господину, поскольку раб желает от господина совсем немногого, вероятно, лишь того, чтобы тот предоставил ему необходимое для жизни, ведь мертвый раб хуже живого, так как не пригоден к использованию. Поскольку раб находится под большим давлением должного, чем господин, можно сказать, что раб поступает более морально; в него заложено больше морали, отречения, самоотверженности на основе и ради гетерономного закона.
Но что же значит хотеть? Поскольку нет пустой, чистой воли и воля — это абстракция, а конкретная воля всегда есть воля, направленная на что-то, и человек чего-то хочет лишь потому, что имеет в чем-то потребность, которая может быть либо детерминирована каузально-физически, либо определена телео-логически, необходимо обратиться к изучению каузально-телеологической структуры потребности, т. е. к физической и метафизической структуре потребностей человека. Итак, речь идет, если вновь процитировать Тугендхата, о «природно не немотивированной воле». Я надеюсь исходя из этой структуры потребности (точнее, мета-физического, телеологического ее аспекта как способности и потребности человека, его Я, т. е. мгновения, трансцендировать в будущее, Другое) указать основания, почему
[46]
человек вообще оказался способным устанавливать законы, нормы поведения, должное и следовать им. Речь здесь идет не только лишь о должном-хотении28, но и о способности долженствования [Sollen-K"onnen]. Последнее имеется в виду в двойном смысле: как способность, во-первых, устанавливать нормы долженствования и, во-вторых, соблюдать их. Не удается обосновать мораль в разуме, но только в хотении, в конечном счете, в метафизическом хотении, правда, при помощи разума.
На следующий вновь и вновь возникающий вопрос «зачем быть моральным?» — вопрос, предполагающий существование морали, законов, норм, можно, мне кажется, уже сейчас дать ответ, который для многих окажется просто разочаровывающим: затем, что аморальность, несоблюдение моральных законов влечет неприятности, наказания, общественную опалу и т. д. Это касается прежде всего законов, моральных предписаний, которые проистекают не из нашей воли, но из воли тирана или божества. Подобное божество долго мучило нас, т. е. меня и некоторых других однокашников, своими непреклонными заповедями целомудрия (я провел несколько лет моей юности в глубоком испанском средневековье в интернате Монтеалегре, что означает alegre из Монтетристе**), пока наконец моя воля и — из-за меня — наша воля не восстали против его должного. Это касается законов, которые мы считаем несправедливыми, бесчеловечными и все же исполняем их из страха перед адом, тюрьмой, ГУЛАГом, концлагерем, значит из-за малодушия, оппортунизма, недостатка героизма. Однако там, где мы усваиваем господствующие законы, делаем господствующую волю нашим должным и нашим собственным хотением, где другие, heteri***,еще при Аристотеле внушили нам, что
* Радостный, веселый (исп.) ** Triste — печальный (исп.). *** Другие (греч.).
[47]
мы являемся рабами по природе, т. е. рождены для рабства, там не нужно внешней угрозы и боязни наказания, и мы исполняем законы согласно лишь своему естеству, ведь то, что нас принуждает, это — наша врожденная совесть, наша добрая совесть, которую мы не хотим терять, будучи моральными. И тогда наша совесть - наша собственная тюрьма, наш концлагерь, в который мы заточили всех живущих в нас злых мальчиков, наши желания и настроения, порывы и непослушание. И мы сами сторожим их, чтобы не улизнули. Why to be moral?Не знаю, кто впервые поставил вопрос, на который люди вновь и вновь наталкиваются, и так ли его понимали и на него отвечали, как я, или иначе. Конечно, если бы вопрос звучал иначе: «зачем быть этичным?» — в смысле этоса, то я, само собой, ответил бы по-другому исходя из мета-физической перспективы.