Примечательно, что признавая тот факт, что обычное сознание корнями уходит во множественные «сферы» неопределённых масштабов, описанные автором в другой работе, Джеймс стремится выйти за пределы «логики здравого смысла» и обратиться к эпистемологии, способной объять единство или сосуществование противоположностей. Когда знание устройства (в данном случае, устройства сознания или психики) достигает порога сложности, как показывают многочисленные примеры Морена, в системе знаний неизбежно начинаются соответствующие преобразования. Ниже мы увидим, что подобные преобразования являются характерной чертой трансперсонального проекта.

К.Г. Юнг [47] , очевидно, имел уши, чтобы слышать, и на протяжении более половины века трудился над основами истинно комплексной психологии (социальной теории) «я» и различных уровней бытия. Его первым шагом в этом направлении была попытка объяснить тот факт, что подходы Фрейда и Адлера, несмотря на взаимный антагонизм, были взаимодополняющими. Они состояли, как бы выразился Морен, в диалогическом родстве друг с другом. [48] В то время как тот или иной подход может оказаться более выигрышным с точки зрения его терапевтического воздействия, в зависимости от конкретных потребностей пациента, действительно целостная и всеобъемлющая модель психики должна совмещать оба подхода. Юнг пришёл к выводу, что если подход Фрейда, делающего акцент на половом инстинкте, является, преимущественно, объективно ориентированным или, как он предложил его называть, экстравертным, то подход Адлера [49] , в котором акцентируется стремление к власти, является интровертным. Это фундаментальное типологическое различие позволило Юнгу разобраться не только в конфликте между Фрейдом и Адлером, но и в аналогичном противоречии, прослеживающимся на протяжении истории идей (извечном споре между материалистами и идеалистами или, например, противниками и сторонниками религии).

Второе противоречие, которое пытался устранить Юнг, и которое явно свидетельствовало о его отходе от школы Фрейда, касается диалогической связи между редуктивно-аналитическим и перспективно-синтетическим взглядами на психологические симптомы, играющие важную роль в устройстве личности. И снова Юнг признавал, что отдельные случаи лучше рассматривать с точки зрения классического психоаналитического подхода, сводящегося к Эдипову комплексу. В других случаях, однако, подобный редукционизм искажает ориентированное на будущее стремление к смыслу и целостности – стремление, которое Юнг считал таким же фундаментальным, как половой инстинкт или стремление к власти.

Целью, на которую, хотя и скрыто, указывала символическая продукция психики, вероятно, являлась реализация потенциальной целостности, описание и классификация которой, незначительно разнившаяся в случаях конкретных людей, тем не менее предполагала существование постоянной глубинной структуры. Юнг предложил использовать термин “индивидуация” для описания психического процесса самореализации и термин “я” для обозначения самореализующегося субъекта. Целостность “я” имеет выраженный сложный характер и поэтому, как говорит Юнг, “может быть описана лишь в антиномических терминах” [50] . Это “одновременно эго и не-эго, субъективное и объективное, индивидуальное и коллективное. Это объединяющий символ, который олицетворяет единое целое, состоящее из противоположностей” [51] . Хотя Юнг использовал ряд ключевых понятий для описания сущности “я” – от “психики в её совокупности” и “сущностного отражения личности” до “Бога внутри” (проводя в этом случае параллели с теологической концепцией прообраза Бога imago dei, мировой душой атман и дао) – наиболее краткой формулой “я”…является complexio oppositorum [52] (см. Jung, 1953-79, 6: 790; 11: 283, 716; 12: 259).

Юнг признал, что концепция “я” является трансцендентным постулатом, который, «несмотря на эмпирическую оправданность, не может быть научно доказан». [53] Этот шаг “за научные рамки”, под которыми можно понимать научную концепцию, пропагандируемую парадигмой редукционизма или упрощения – безоговорочное условие психологического развития, которое я стремился отразить, потому что без этого постулата я не смог бы дать подходящего определения психическим процессам, протекающим эмпирически» [54] .

Эта проблема, которая также попала в поле зрения ‘Алламы Джа‘фари, будет рассмотрена ниже.

Этот целостный подход к проблеме «я» имеет много общего со взглядами ‘Алламы Джа‘фари, понимавшего «сознание» как Fontes VitaF [61] человечества в его подлинно освобождающем смысле [62] и на его мысль о «высшем сознании», отражённом в работах великих провидцев, мистиков и мыслителей – таких, как Толстой, Шекспир, Виктор Гюго, Достоевский, Руми и Сократ [63] . В этом отношении было бы увлекательно сопоставить взгляд Станислава Грофа (Stanislav Grof 1985) на холотропный подход как метод самопознания, и взгляд ‘Алламы Джа‘фари vidjart [64] как истинный источник понимания собственного «я». ‘Аллама Джа‘фари считает, что vidjan ведёт к поставленной и исполненной смысла Божественной цели, и понимание холотропного подхода Грофа основано на изначальном толковании холотропии (от греч. Holosp — «целый» и trepein — «движение по направлению к чему-либо»). Эти сходства пока не были исследованы, и их необходимо изучать в контексте взаимодействия цивилизаций для разъяснения глубоких проблем, которые могут затронуть сами основы «я», социума и мирового сообщества в наше неспокойное время.

Общий контекст социальной теории предполагает, что: