Чего же хочет человек? В чем состоит первоначальная воля, которая приводить в движение все его моральное и интеллектуальное существо? К определению этой первоначальной воли сводится главная проблема человеческой жизни.

Действие имеет своей задачей осуществление известного намерения. Совершенным действием можно было бы признать лишь такое, в котором „я могу“ равно „я хочу“. Но рассмотрим различные формы человеческого и при том чисто человеческого действия: деятельность научную, личную жизнь, жизнь социальную, моральные поступки. Ни один из этих видов деятельности не заключает в себе искомого равенства.

Наука предполагает детерминизм; между тем этот последний сам может быть понят нами, лишь как такой принцип, который свободно устанавливается господствующим над ним человеческим разумом. Собственное „я“, общество, человечество дают человеку объекты, отвечающие стремлениям его воли. Но человек, поскольку он вполне сознательно преследует эти дели, не может не желать превзойти их, не может не чувствовать, что они заставляют его во что бы то ни стало искать чего-то, лежащего за их пределами.

Таким образом, действие раскрывает в человеке наличность первоначальной воли, более высокой, чем все те желания, которые ограничиваются вещами этого мира.

Отсюда для человеческого сознание возникает такая альтернатива. Если человек решается желать только того, что ему дано в опыте, его воля оказывается неудовлетворенной и бессильной. Если же, отрешая свое наличное желание от тех объектов, которые не могут его удовлетворить, он направляет его согласно голосу идеальной воли, превосходящей его самого и всю природу, то равновесие между „я хочу“ и „я могу“, составляющее предел его стремлений, оказывается очевидно не достижимым. Или желать и не мочь, или мочь, но до известной степени отказаться от желания: такова альтернатива. Она вызывает в уме человека идею некоторого бытия, в одно и то же время и трансцендентного, и имманентного человеку: имманентного потому, что оно есть собственная воля человека, исходный пункт его собственного действия; трансцендентного потому, что оно не дано и не может быть дано в том объективном мире, в рамках которого замыкает человека его рассудок. Здесь мы имеем сверхъестественное в собственном смысле этого слова: жизнь, силу, бытие, которого требует человеческое действие, но которого это последнее само по себе не в состоянии достигнут.

Выбор между двумя сторонами этой альтернативы необходим, неизбежен. Всякое действие предполагает его. И выбор этот может быть лишь актом веры, надежды и любви, т. е. тем. самым актом, который составляет основу религиозной жизни.

Таким путем религиозная потребность в собственном смысле этого слова приводится в нерасторжимую связь с существенными предпосылками человеческого действия. Это уже не есть чисто субъективное данное, которое анализ, быть может, сумеет разложить и лишить всякого значения: это условие человеческого действия и в то же время условие всякого познания, всякого сознание и вместе с тем предпосылка всех фактов, поскольку мы относим эти последние к бытию и рассматриваем, как реальности.

Но религии состоят не только в этом внутреннем откровении сознания: они являются нам в форме догматов, которые доставляют уму объекты определенных частных верований и порождают известные обряды. Каково же происхождение и значение этих догматов? 47).

Если рассматривать их, как познание в полном и научном смысле этого слова, то они, конечно, оказываются несостоятельными с точки зрения разума, в особенности с точки зрение современной науки и современной мысли.

Догмат, если рассматривать его чисто теоретически, есть положение, которое само себя рекомендует, как недоказуемое. Но теоретический разум допускает лишь то, что доказано, или может быть доказано тем или другим способом Быть может, кто-нибудь скажет, что справедливость догматов доказана подлинностью утверждающего их авторитета? Но современная наука сделала, так сказать, своею специальностью борьбу со всякими доказательствами от авторитета.

Догмат есть кроме того такое положение, самая формулировка которого не может быть сделана вполне ясной и отчетливой. Правда, имена и определение здесь строго выработаны, установлены, фиксированы, и это создает некоторую иллюзию познания. Но кто же может сказать в действительно понятных терминах, что он разумеет под божественной личностью, под действием благодати в душе человека? Кто может сказать, что он разумеет под Богом, словами, понятными хотя бы для него самого?

Magst Priester oder Weise fragen,

Und ihre Antwort scheint nur Spott Ueber den Prager zu sein 4з).

Наконец, если догматы надо принимать буквально, зачем же закрывать глаза на то, что совершенно очевидно: ведь в этом смысле они абсолютно не совместимы с наукой.

По всем этим основаниям вопрос должен быть поставлен таким образом: или догматы следует отвергнуть, или же им надо придать какой-нибудь иной, не строго теоретический смысл.

Представляет ли эта попытка истолковать догматы не в смысле чисто теоретических тезисов некоторое дерзкое предприятие, замену обычной точки зрение чем-то совершенно новым?

Наши авторы утверждают, что анализ догматов и изучение их истории приводит к тому выводу, что догматы сами не выдают себя за познания, по крайней мере за познание положительные и адекватные. Значение их, прежде всего, отрицательно. „Non hoc а me, Fratres, expectatis, говорит блаженный Августин, ut explicem vobis quo modo cognoscat Deus. Hoc solum dicoj Non sic cognoscit ut homo“ 49).

Можно ли признать положительным, ясным и отчетливым понятием понятие божественной личности? Сочетание этих двух слов повергает разум человеческий в бездну противоречий. Ясно говорит этот догмат только одно, — что Бога нельзя представлять себе в виде вещи, в виде объекта, аналогичного тем, которые мы познаем при посредстве наших чувств. Так, св. Фома Аквинский, вера которого чувствовала себя стесненной рамками схоластического формализма, утверждает, что догматы определяют божественные вещи отрицательно, via remotionis, т. е. устраняя такие определения, которые им не приличествуют.