Гегелевский анализ так и построен, чтобы разрушить тесные границы академического философско-гносеологического системного исследования, преодолеть его формализм в пользу содержательности самой жизни. И хотя это будет, как мы увидим далее, ограниченная содержательность, в приоткрытые шлюзы хлынет довольно мощный поток действительных проблем. Проложенное и пролагаемое далее русло «являющегося духа», как и прежде, будет их преобразовывать по знакомой нам модели типологии гештальтов, типологического историзма. Однако история уже будет ставить свои все более явные опознавательные знаки на гештальтах духа.

Раздел «Самосознание» Гегель помещает между рассудком, который уже сыграл свою роль, и разумом, чья партия еще впереди. Такая раскладка обусловлена задачами логики феноменологического системного рассмотрения. «Отработав» темы чувственной достоверности и рассудка, исследователь как бы обращает микроскоп анализа в мир невидимых глазу движений самосознания, чтобы понять, как и почему в действительные эмпирические процессы жизнедеятельности людей, в частности и особенности деятельности духовной, вкрапливаются процессы, обстоятельства, характеризующие именно роль самосознания.

При анализе раздела «Феноменологии…», посвященного самосознанию, гегелеведы охотно прибегали к расшифровке гештальтов, прямо связывая их с реальными историческими и социальными процессами. Гегель, несомненно, дает для этого повод, ибо наделяет тот или иной обобщенный гештальт чертами некоторой исторической реальности: событий, процессов жизни греческого, средневеково-христианского или новоевропейского мира. С этим главным образом и связывали историзм «Феноменологии…», считая, что Гегель последовательно изображает в виде феноменов духа сменяющие друг друга этапы общественного развития. По нашему мнению, при таком подходе специфика и противоречивость гегелевского историзма не выявляются. Историзм «Феноменологии…» покоится на более сложных и более противоречивых методологических решениях Гегеля, что мы попытаемся показать в ходе последующего анализа.

Мы вынуждены, и с немалым сожалением, не задерживаться на всех «полустанках» неторопливого гегелевского анализа. Поэтому далее будут рассмотрены в их проблемном значении только основные вехи, которые оставляет являющийся дух в царстве самосознания 9. Сознание оказывается в своеобразной ситуации раздвоения. Можно зримо представить себе «метания» нового формообразования на сцене феноменологии. С одной стороны, «заглянув в себя», т.е. приобретя важнейший оттенок «само-», сознание приобрело более реальную форму: оно стало «жизнью» (ведь без самосознания действительно нет жизни, развития индивида; и сознание без него остается абстрактным символом). Расшифровав элемент «само-», феноменолог (и читатель) также приблизились в своем анализе к «жизни», к реальным действиям индивида, наделенного сознанием. Но в «Феноменологии…» везде господствует идеалистическая по своему характеру манера анализа, о которой Маркс сказал: «…индивиды сперва превращаются в „сознание“…» [18] . В разделе о самосознании речь также идет не о деятельности, поведении индивидов, но о всеобщем и одновременно индивидуализированном самосознании и его «поведении».

С этим, несомненно, связана пронизывающая весь феноменологический анализ, отражающаяся и на языке гегелевского произведения идеалистическая мистификация. Однако в пределах мистифицирующего хода мысли Гегелем раскрываются действительные особенности структуры самосознания. В анализируемом разделе по существу поставлен немаловажный вопрос о том, как сам факт «жизни», жизненных потребностей человека влияет на самосознание и наоборот, как оно воздействует на процесс удовлетворения потребностей. Уже и то обстоятельство, что «жизнь» включается в феноменологическое действие на более поздней станции маршрута, – глубокое прозрение Гегеля. Удовлетворение потребностей в человеческом обществе по своей сути не есть примитивный животный акт, а сложное явление социокультурной жизни, так или иначе взаимодействующее с сознанием и самосознанием. Сознание же благодаря самосознанию обретает новое отношение к предмету и предметному миру вообще.

Согласно гегелевскому диалектическому пониманию, на новой стадии феноменологического движения две формы – бытие, вещь, предметный мир и сознание – представляют собой особое единство, которое «есть раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten)» 10. Они появляются на сцене то попеременно, то вместе, вступают в игру, во взаимодействие. Сталкиваются не просто два гештальта, но два мира: мир индивида, сопровождаемый самосознанием текучий процесс жизни, и «всеобщая жизнь» – мир пока не определенный во всех его оттенках, но впервые намекающий сознанию на родство с ним. Это уже особая, гегелевская раскладка взаимодействия: членами его не являются, как в схеме созерцательного материализма и созерцательного идеализма, мир вещей, с одной стороны, и сознание (представленное «чувствительностью», потенциями восприимчивости) – с другой. Друг с другом взаимодействуют, согласно новой схеме Гегеля, сознание, уже умеющее координировать, коррелировать чувственно-рассудочные способности, наделенное первыми проблесками самосознания, и мир, в котором и в вещных формах сознание уже оставило свой след, да к тому же утвердило – в его причудливой «имманентной диалектике» – мир сверхчувственный. Значение этого гегелевского подхода противоречиво. Здесь – и источник величия гегелевской философии, и корень ее ограниченностей.

Переход к такой схеме – несомненно, начатый другими представителями немецкой классической философии – в учении о человеческом познании и обо всей духовной деятельности человека равносилен «коперниканскому перевороту» в естественных науках. Если созерцательная схема улавливала объективную видимость: чувственность-де «вращается» вокруг самостоятельного материально-вещного мира, то с помощью новой теоретической схемы философия подошла ближе к реальности человеческого познания. Ведь чувственность (понятая как способность восприимчивости, как деятельность органов чувств) не является самостоятельным субъектом в воздействии на мир: она встраивается в комплексную целостность человеческого действия. И «вращается» сознание действительно не вокруг нетронутого, заведомо темного для него мира, а вокруг мира вещей, событий, обстоятельств, процессов, немалое (и все растущее) число которых является как бы искусственными солнцами, созданными человеком. «Узнавание себя» в мире тоже чрезвычайно важное звено, без которого невозможно не только познание, но даже «простая жизнь» в этом мире. Не «увидев себя» в мире вещей, человек попросту погиб бы – вот момент гегелевской схемы, в котором, как и во всей схеме, есть не меньшая достоверность, реальность в изображении познания и всей духовной деятельности, ее социально-исторической природы, чем в по видимости более реалистичном созерцательном материализме.

Противоречивость же «коперниканского» переворота была связана также с тем, что немецкая классическая философия, разоблачив подвластность прежней философии одной объективной видимости, сама поддалась другим, возможно, более сложным видимостям, приняв их за реальность.

Какие же объективные видимости стали основой позиции немецкого классического идеализма? Говоря кратко, гипостазировалось действительно активное участие сознания в процессе преобразования окружающего мира. Сознание оставляет след в вещном мире, в мир «духов» оно вносит свою конструктивную природу, свое «само-». Ни с образа мира, ни с образа духа уже нельзя устранить этих следов. Поэтому мир явленный – это опосредованный сознанием мир. Человек способен, следовательно, овладевать миром только при помощи такого естественно данного и исторически сформированного инструмента, который уже никогда нельзя «вычесть» из человеческой картины мира. Именно к такому выводу привела философия Канта, используя и интерпретируя реальный факт вмешательства сознания в мир, опираясь на его активно-творческую, конструктивную природу.