Итак, что же остается рабскому сознанию? Трудиться, ибо труд «образовывает». Подчиняться дисциплине, нести «службу», ибо без них не подняться до подлинного страха. А страх, заклинает Гегель рабское сознание, надо испытать, более того, им должна «насквозь проникнуться» субстанция! И никуда не годится сознание, «если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг…» 33. Гегель, таким образом, сделал страх и труд всеобщими структурами, особыми гештальтами, характеризующими и «взаимопризнание» самосознаний, и специфику «подчиненного, рабского» сознания. Путь последнего к осознанию своей самостоятельности пролегает, по Гегелю, через уяснение значимости труда и через переживание «космического» страха.

Фокус феноменологического действия затем перемещается на господское сознание. Что же делает оно, в то время как сознание рабское «образуется» трудом и страхом? Казалось бы, что ему делать, как не вожделеть и не удовлетворять вожделение, предаваясь разгулу с размахом римских патрициев? Кстати, на гештальты духа, выступающие далее в разделе о самосознании – стоицизм, скептицизм, Гегель надевает именно тогу свободного римлянина, а несчастное сознание обряжает в лохмотья подданного римских провинций, что, однако, по замыслу автора, не должно мешать зрителю видеть за рамки античности выходящую значимость стоически-скептических треволнений самосознания и неизбывность его «несчастных» состояний.

Пока рабское сознание трудится, господское сознание, если оно устало от потребления или не имеет к нему интереса, может заняться чем-то другим. Чем же именно? Да, конечно, мышлением. Но когда к мышлению переходят от только что описанной ситуации конфликтного противостояния господства – рабства, когда сознание говорит себе: «в мышлении я свободно…» 34, а само бросается в мышление, как в забвение, забвение своей зависимости и от вещи, и от рабского сознания, тогда самостоятельность, свобода, мышление приобретают особую форму. Новый гештальт – это «стоицизм». «Эта (в переводе ошибочно напечатано „это“. – Н.М.) свобода самосознания, когда она выступила в истории духа как сознающее себя явление, была названа, как известно, стоицизмом. Его принцип состоит в том, что сознание есть мыслящая сущность и нечто обладает для него существенностью, или истинно и хорошо для него, лишь когда сознание ведет себя в нем как мыслящая сущность» 35. Принцип нового гештальта – вот что, в самом деле, важно для Гегеля, а состоит он в уходе от противоположения господства и рабства, в погружении самосознания в самого себя и в свое мышление. «…На троне, так и в цепях, во всякой зависимости своего единичного наличного бытия оно свободно и сохраняет за собой ту невозмутимость, которая из движения наличного бытия, из действования так же, как из испытывания действий, постоянно удаляется в простую существенность мысли» 36.

Как бы эта констатация ни была важна для Гегеля, изображение гештальта не прибавляет к знанию о стоицизме ничего, чего не было бы в учебниках истории и истории философии. Гораздо интереснее то, что это изображение у Гегеля подверстано к еще не оконченному конфликту господского и рабского сознаний, к теме труда и проблеме свободы. Благодаря этому школьный образ стоицизма включается в действительно интересный контекст. Если по отношению к чисто феноменологическому действию, т.е. к выявлению форм и структур сознания, тут мало что происходит интересного, то для связывания исторически данных феноменов стоицизма (где бы и когда бы он ни возникал или ни возрождался) с проблемой господства – рабства, с проблемой борьбы за свободу – для такого анализа в жанре социологии познания «Феноменология духа» дает немало ценного. Глубоки и обоснованны, например, характеристики стоицизма, а затем и скептицизма как существенных для цивилизации и в то же время иллюзорных способов обретения свободы. «Своенравие есть свобода, которая утверждается за единичностью и остается внутри рабства, тогда как стоицизм есть свобода, которая всегда исходит непосредственно из себя и уходит обратно в чистую всеобщность мысли и которая как всеобщая форма мирового духа могла выступить только в эпоху всеобщего страха и рабства, но и всеобщего образования (Bildung), поднявшего процесс формирования (das Bilden) до мышления» 37.

Подчеркнем, свобода, трудно и постепенно обретаемая сознанием и самосознанием, – вот лейтмотив «Феноменологии духа». И скептицизм – более «высокий» гештальт, чем стоицизм, именно потому что в нем уже обнаруживается: само сознание (как особое само-сознание) сообщило себе свободу, сохранило ее для себя. Но оба гештальта – формы мятущегося сознания, которое занимается «бессознательной болтовней», переходит от погружения в мышление, несущее забвение, к беспокойному пробуждению. Пробуждаться же в гегелевском сценарии его заставляет не действительность, а само испытываемое сознанием состояние «абсолютного диалектического непокоя». Оба гештальта – стоицизм и скептицизм – с их иллюзорной претензией уйти от разорванности сознания (разорванности между господством и рабством, самостоятельностью и несамостоятельностью, свободой и подчинением, трудом и мышлением) только увеличивают хаос, нагнетают тоску, несчастье. Сцена опять погружается во мрак – на ней появляется «несчастное сознание».

В подразделе о несчастном сознании гегелеведы обычно указывают на опознавательные знаки, вызывающие ассоциации с христианством – если не с фактами и обстоятельствами его появления на свет, то с некоторым его обобщенным образом. Это верно, и о некоторых гегелевских характеристиках, вызывающих исторические ассоциации, мы далее скажем. Но и тут также важно с самого начала установить, каков особый предмет исследования этого подраздела и к каким действительным результатам в конце концов приводит гегелевский анализ. Формально, внешне, как будто бы продолжается феноменологическое исследование – исследование, представляющее феномены, «проявления духа» в их всеобщей типологии и системности. На деле же якобы всеобщая системно-феноменологическая канва здесь, как и в предшествующих подразделах раздела «Самосознание», непосредственно совмещается со специфической духовной формой. Гегеля интересуют именно структуры сознания, определяющие принципы действия, признания друг друга, общения. С ними – а Гегель думает: благодаря им – появляются важнейшие элементы христианства, которые философ рассматривает здесь не как теоретическую идеологию и не как практику церкви, а в свете процессов, затрагивающих «игру самосознаний». Имеется в виду, по существу, массовое «несчастное» сознание. История христианства используется автором «Феноменологии…» фрагментарно, избирательно, иллюстративно. Ассоциации с этой историей, правда, вполне явные. Так, Гегель стремится пробудить в читателе воспоминания о хорошо известных феноменах христианства – и общих, принципиальных (например, персонифицирование бога, «проецирование» на него черт человеческого сознания и самосознания) и второстепенных, затрагивающих лишь некоторые группы людей (например, аскетизм). Но христианство берется Гегелем все же в типологическом виде. И хотя опять-таки делаются намеки на те или иные события (например, на крестовые походы), практика верования, иерархия церкви, конкретность церковного действия – все это конкретно не разбирается. Лишь некоторые, нужные автору явления включаются в изложение.

Колебания мысли между высокой обобщенностью, намеренным отвлечением от исторических деталей и внезапным как будто бы, но вполне обдуманным обращением автора к историческим ассоциациям, срезам анализа – это исследовательское противоречие, противоречие историзма всей «Феноменологии…», которое здесь проявляется весьма наглядно. Переход к «несчастному сознанию» у Гегеля достаточно искусственный, тем более что тема господства и рабства, которая здесь могла бы обрести интересное диалектическое продолжение, почти потеряна. Основной интерес философ видит в обнаружении параллелизма между способами изображения божества в христианской идеологии и «рефлектированием» сознания на самого себя, на иные сознания и самосознания. Например, в христианстве как особом веровании Гегелю важно то, что бог как бы становится символом «единичности вообще в неизменной сущности» 38 – в «Феноменологии…» раскрывается неизбежность движения самосознания к аналогичной структуре. «Но в этом движении сознание испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного – на единичности» 39. (Между прочим, не вполне понятное это «выступление (Hervortreten) единичного на неизменном», и наоборот, быть может, станет яснее, если мы снова представим себе сцену феноменологии: два гештальта «выступают», меняясь местами – сначала один попадает в фокус, тогда как другой образует для него фон…)

«Неизменная сущность», появившись в «Феноменологии духа» без достаточно глубокого системно-теоретического объяснения, вступает теперь во взаимодействие с сознанием. И с сознанием, вспомним, «несчастным». Несчастье сознания, впрочем, вызвано не какой-нибудь частной бедой: подобно «Furcht» – космическому страху раба, рождается, так сказать, социально закрепленное несчастье, несчастье неизбывное, уже необъяснимое каким-нибудь неудовлетворенным вожделением. Наоборот, сознание как бы развенчивает для себя и другого всякое вожделение. «Взор» – и тоска – сознания обращается сначала к неизменному: к духовной сущности, которая, правда, с самого начала предстает в единстве с двумя другими ипостасями – с «формой единичности, подобной ему самому», т.е. сознанию, а также с формой «чуждой сущности, осуждающей единичность» (ипостаси сознания, как бы внедряющего себя в неизменное, явно сообразованы тут с символом троицы). Но поначалу это еще не подлинное мышление о неизменном. Время пришло только для тоскующего гештальта «чистого настроения» – благоговения. Тоску его Гегель объясняет так: сознание, изображавшее неизменную сущность по аналогии с собой и другими людьми, бросается на ее поиски, хочет видеть, ощутить ее; где бы ни искали неизменную сущность таким образом, она, конечно, ускользает.