Шрифт:
В противоположность мнению знаменитого английского ученого Витгенштейн утверждает, что в основе такого явления, как магия, лежат различные виды символизма (прежде всего лингвистического символизма). В любом естественном языке заключена целая «мифология», и потому для понимания и толкования ритуалов, имеющих для народов символический смысл, необходимо «прокладывать свой путь» именно через язык.
В витгенштейновских текстах встречаются различные приемы «раскодирования» смысла далеких от нас ритуалов, Так, например, он считал важным прослеживать те цепочки, по которым осуществляется перенос значения с одного объекта на другой, подобно тому как это происходило в ситуации с «хлебным волком». Этой фразой крестьяне Северной Европы вначале называли нечто таинственное, скрывающееся в последнем сжатом снопе пшеницы, затем так стали называть сам сноп, потом воз, на котором сноп доставляют в деревню, и, наконец, человека, который связывает последний сноп.
В результате описания подобного переноса значения возникает то, что Витгенштейн называл «очевидным представлением», которое есть не что иное, как ясное видение всех соединяющихся звеньев цепочки. И это будет не объяснением, а констатацией, что таковы переживаемые людьми события жизни в символической взаимосвязи. Любые же объяснения Витгенштейн толкует как «гипотезы», апеллирующие исключительно к знаниям, а не к эмоционально-смысловой стороне человеческой жизни.
«Сциентистские» объяснения Фрэзера, по его мнению, могут импонировать лишь тем, кто мыслит, как и сам английский антрополог [147] . Но антропологи ни в коем случае не должны навязывать свою культуру. Древние магические и религиозные ритуалы чаще всего оцениваются Фрэзером как ошибки или же как образцы неадекватного каузального объяснения. Для него, сокрушался Витгенштейн, совершенно недоступна жизнь, отличающаяся от жизни современных ему европейцев.
147
Приведем в связи с этим пример одного из типичных фрэзеровских объяснений: «На вопрос о том, почему считается, что дух зерна является в форме какого-нибудь одного животного или многих различных животных, можно ответить, что простого появления животного или птицы среди хлебов для первобытного человека было достаточно, чтобы допустить наличие между этим существом и хлебом некой таинственной связи. А если к тому же вспомнить, что поля в старину не обносили оградами и по ним могли свободно разгуливать животные, то не покажется удивительным, что за хлебного духа принимали даже таких крупных животных, как лошадь или корову…» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 513–514).
Как полагал Витгенштейн, древние ритуальное действия отнюдь не построены на вере в то, что они обязательно приведут к какому-либо результату. В сущности, важно само поведение (сжигание чучел, целование чьего-либо изображения и т. п.), которое приносит людям сильное эмоциональное удовлетворение. Фрэзер же так рассуждает об участниках подобной практики, будто у них имеются ложные (даже безумные) представления относительно процессов природы. На самом деле, подчеркивает Витгенштейн, им присуща лишь специфическая интерпретация символического смысла природных явлений.
Не стоит поспешно осуждать Витгенштейна за непризнание какого-либо прагматического, утилитарного интереса, лежащего в основании архаических ритуалов. Просто это не входило в его задачу, которая ведь сводилась к тому, чтобы подчеркнуть важнейшую роль понимания смысла символических действий древних. Касаясь подробно описанного Фрэзером старинного обряда шотландцев зажигать в мае ритуальные огни (огни Бельтана) [148] , он в своих заметках подчеркивает, что упоминание о данном обряде поражает нас и для этого не требуется выяснять причины и историю его возникновения.
148
«В народных обычаях, связанных с праздниками огня, — писал Фрэзер, — есть черты, указывающие, по-видимому, на существование в Европе в прежние времена практики человеческих жертвоприношений. Теперь мы имеем все основания предположить, что в Европе живые люди часто играли роль олицетворений духа дерева и духа хлеба и в этом качестве предавались смерти. Да и почему бы не сжигать их, если таким путем предполагалось получить особые выгоды? Первобытные люди вовсе не принимали в соображение человеческое страдание» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 723). Для объяснения Бельтановских огней Фрэзер привлекал две теории: солярную теорию, подчеркивающую созидательную силу огня, и очистительную теорию, согласно которой огонь разрушает все вредоносное.
В данном случае перед нами уникальная «игра» (как «форма жизни») со своими внутренними правилами, своей «грамматикой». В этом плане действиям древних присуща своеобразная системность. Но мы ощущаем «глубокий и зловещий» характер обряда, основываясь на нашем собственном жизненном опыте. Мысль о том, что огонь полностью уничтожает предметы (в том числе и человеческие тела), а не просто разрывает их на части, всегда должна была ужасать людей. Она значима сама по себе, безотносительно к вопросу о механизме реальных жертвоприношений.
Понимание и невыразимость
При оценке поздним Витгенштейном собственно религиозных феноменов бросается в глаза преемственность его позиции с тем, о чем он писал в начальный период своей философской деятельности. Напомним, что в соответствии с ранней концепцией религиозные предложения (равно как и этические, эстетические и метафизические предложения) не могут быть высказаны: они не обозначают фактов (факты обозначаются предложениями естествознания) и потому не бывают истинными или ложными. Попытки высказываться на этот счет, т. е. вырваться за пределы осмысленного языка, рождают бессмыслицу, как бы убивающую абсолютное ценностное содержание.
Сфера религиозного — это сфера невыразимого (показываемого), «мистического». Религиозные «формы жизни» позднего Витгенштейна тоже не поддаются анализу. Описательный метод лишь показывает нам правилосообразную деятельность, лежащую в их основе. Все это свидетельствует о том, как же, в сущности, далек Витгенштейн от упрощенного образа «лингвистического философа», который сложился у многих под влиянием оксфордской школы «обыденного языка»!
Постепенно (к началу 30-х годов) Витгенштейн все больше начинает подчеркивать то обстоятельство, что лингвистическая невыразимость религии означает, будто, как таковая, она есть лишь совокупность ритуализированных действий. Эти действия не нуждаются в объяснении. Философам же, как правило, недостает умения «вовремя остановиться» и побороть в себе стремление углубляться в религиозные явления, искать какую-то скрытую за ними «сущность».
Чистое описание религиозных «языковых игр» («Не думай, а смотри!» — призывал Витгенштейн) показывает все, что в этом случае необходимо. Оно рождает видение того, что религиозная практика имеет свою «грамматику», т. е. что сами ритуализированные действия внутренне, концептуально взаимосвязаны в контексте определенных «форм жизни». В результате приходит конец любым словопрениям по поводу «псевдокаузального» механизма религиозности. Если религиозные, как и любые другие, «игры» имеют завершенный, самодостаточный характер, то не может быть более широких систем, в которые они бы входили и в контексте которых их можно было бы объяснять. Но такая концепция делает практически невозможной какую-либо «внешнюю» критику и оценку «игр», в принципе лишает оснований претензии многих теологов на рациональность своих доктрин.