В вышеприведенном определении особенно выделяется одна из характерных черт батаевской онтологии: говоря о бытии и описывая извечный конфликт между материей и идеей, он пишет не столько о данностях, сколько о ценностях. Заговаривая о чем-то насильственном, чудовищном, сакральном или хотя бы о низших классах, ворах и проститутках, он подразумевает, что все это относится к человеческой жизни в качестве некой ценности. Именно это неизменно отказывались понимать его противники: например, в упоминавшемся ранее «Диспуте о грехе», Батай говорит об этом феномене, не задаваясь вопросом о его онтологических или феноменологических предпосылках: для него очевидно, что грех не то чтобы действительно существует, но является ценностью. Как раз эту скрытую предпосылку и отрицают его оппоненты – например, Ж.-П. Сартр среди многих прочих [180] . Как указывает социолог Ханс Йоас, само понятие «ценности» в современном смысле субъективированной и релятивизированной идеи блага впервые возникает в немецкой философии XIX века – в частности, у Ницше, которого с большей или меньшей долей условности можно назвать изобретателем ценностей как таковых [181] . Именно его проекту по «переоценке всех ценностей» французский мыслитель и обязан своей расстановкой акцентов.

Батай выступает против идеализма как не то чтобы ложного, но вредного представления о гармоничном, соразмерном, архитектурном устройстве вселенной и человеческой жизни, обращая при этом внимание на искусственность выдуманного людьми мира, отвергающего неприглядную реальность, в которой у всех нас на ногах есть большие пальцы, на заводах стоят уродливые трубы, а прекрасные лепестки цветов прикрывают собой отвратительные внутренности [182] . Если Гегеля волнует абсолютный дух, то Батая – «бездушное подгнившее здание» под ним, так как возвышенное основывается на низменном, но отвергает его: «Какую бы роль в прямохождении человека ни играла стопа, его голова легка, поднята к небу и к небесным вещам, и под предлогом того, что его стопы в грязи, он рассматривает их как какой-то плевок» [183] . Проект философа, связанный с разработкой идеи низкой материи, можно счесть также и комментарием к афоризму Шестова из его «Апофеоза беспочвенности» (1905): «Отрыжка прерывает самые возвышенные человеческие размышления. Отсюда, если угодно, можно сделать вывод – но, если угодно, можно никаких выводов и не делать» [184] . Чем занимается в данном случае Батай? Делает вывод, что все упомянутые им факты природной и общественной жизни, взятые как противовес «идее», опровергают любое игнорирующее их возвышенное мировоззрение.

Даже упомянутое мною выше невинное на первый взгляд словечко «кошмар», как представляется, лишний раз отсылает к проблеме борьбы философа с сюрреалистическим идеализмом, постоянно апеллировавшим к прекрасному царству снов, идей и мечтаний как сверхразумному источнику вдохновения [185] . В обращении к нему, собственно, и заключается знаменитая техника «автоматического письма» [186] . Их грёзе Батай противопоставляет свой кошмар, тем самым подрывая саму идею изнутри. Оба понятия обозначают нечто ирреальное, чего не существует или не должно существовать в действительности, однако же если первый термин выражает нечто духовное, то второй – нечто материальное. Отличие кошмара от прекрасной грёзы заключается в том, что он переживается телесно, человек не спит и видит его и тем более не наслаждается им, а становится, как пишет философ в цитированной выше статье о гностицизме, им одержимым. Эта одержимость, для обозначения которой Батай пользуется терминами obsession в смысле явления и obsed'e в смысле человека, обозначает буквальную охваченность чьего-либо тела внешней по отношению к нему силой, которая таким образом, будучи сама ирреальной, воплощается в реальности.

Как утверждает Сергей Фокин, мир для Батая представляется дуалистичным, состоящим из отдаленных друг от друга и не связанных между собой оппозиций [187] . Мы, однако, склонны предположить обратное: философ постоянно указывает на двусмысленность любого предмета – например, цветка или солнца, которые включают в себя прекрасное и уродливое, возвышенное и низменное, однако обыкновенно обращаются к человеку лишь одной из своих сторон. Статьи Батая – опыт созерцания объекта как целого в смысловом единстве соединенных в нем противоположностей. Это особенно важно для нас потому, что тот же прием отыскания безобразного в величественном и безобразного величественного позже ляжет в основу его анализа сакрального. Оксана Тимофеева пишет, что в начале 1930-х годов Батай пытается изобрести мышление, которое оперировало бы не оппозициями, как гегелевская диалектика, а тотальностью, и предполагало бы сосуществование двух амбивалентных полюсов одного и того же континуума без всякого синтеза [188] . Подобную интерпретацию разделяет Бенджамин Нойс, давший афористическое определение принципа работы этой концепции: «„Логика“ низкого материализма заключается в том, что любое возвышенное или идеальное в действительности зависимо от низкой материи, и эта зависимость означает загрязнение его чистоты» [189] . В итоге мы получаем все тот же «солнечный анус» как своего рода зараженное и заразное не-идеальное: в этом, по сути, и будет позднее заключаться основной смысл батаевского сакрального.

Сюрреалисты – как им казалось тогда, вслед за психоанализом, – утверждали реальную и моральную противоположность и несовместимость любви и смерти, Эроса и Танатоса. Сам Фрейд в этом вопросе, как обычно, был более тонок и бесконечно менял свою точку зрения. Батай, который сводил эти два феномена воедино и как бы сращивал, перемешивал между собой, в реальности оказывается поэтому ближе к нему, чем сюрреалистические «ортодоксы»:

Еще ранее, в «Солнечном анусе» и в «Истории глаза» нам встречался образ, олицетворяющий единство насилия любви и насилия смерти, а именно фантазию о насильственной гибели во время насильственного же полового акта и даже в момент его кульминации – который опять-таки восходит к теории самого Фрейда, а не его интерпретаторов. Так, в своей работе «„Я“ и „Оно“» (1923) Фрейд пишет: «Было бы совершенно невозможно представить себе, каким образом оба первичных позыва соединяются, смешиваются и сплавляются друг с другом; но что это происходит регулярно и в значительных масштабах, является для нас неопровержимой предпосылкой» [191] .

Вышеприведенная цитата взята из статьи «Язык цветов» (1929), где Батай утверждает единство прекрасного и уродливого, обращаясь к устройству цветка: ореол нежных лепестков в них скрывает неприглядную черную сердцевину и органы размножения, а его общий облик резко контрастирует с «…фантастическим видением корней, что кишмя кишат под поверхностью земли, тошнотворных и обнаженных, подобно каким-то паразитам» [192] . Подобное контрастное сочетание характерно также и для человеческого тела, в котором неприличные, запретные, отвратительные части обычно прикрыты культурой, а красота нужна лишь затем, чтобы подчеркнуть уродство. Повторим еще раз: если для гегелевской диалектики важны переход и синтез, так что, как говорится в предисловии к «Феноменологии духа», «почка опровергается цветком» [193] , то для Батая противоположности сосуществуют рядом безо всякого синтеза. И дело здесь даже не в собственном характере отдельных частей вещи, тела или мира, а в их композиционном, архитектурном расположении относительно целого: когда они помещены в контекст и расположены в нем гармоничным и привычным нам образом, их можно не замечать или полагать красивыми, но если рассмотреть их вне контекста, отдельно – глаз, отдельно – рот, отдельно – большой палец ноги, то они раскрывают подлинную чудовищную основу целого. Собственно, в этом «разрушении архитектуры» и заключается метод философа: «Жутко-трупный и при этом кричаще-кичливый вид большого пальца ноги соответствует этой насмешке и придает беспорядку человеческого тела, возникающему вследствие жестокого [violente] разлада органов, его пронзительное выражение» [194] . Примечательно также и то, что философ всякий раз демонстрирует одну и ту же модель человеческой реакции на подобные вещи, которые одновременно отталкивают, привлекают и ужасают: «И в самом деле, кажется невозможным говорить в отношении глаза о чем-то ином, кроме как о соблазне… Но предельный соблазн, возможно, граничит с ужасом» [195] . Или, в другом месте: «Именно от нее (низости ноги. – А. З.) и происходит этот соблазн, радикально противоположный тому, что вызывают свет и идеальная красота» [196] . Подобная аффективная констелляция в точности соответствует той, что позже будет предложена им для определения гетерогенного, а затем и сакрального.

Наконец, в эссе «Глаз» (1929) Батай связывает низкую материю с насилием: сначала он пишет о знаменитой сцене из фильма «Андалузский пес», в которой глаз вырезают из глазницы бритвой, а затем – об образе глаза в стихотворении «Совесть» («La conscience») Виктора Гюго [197] , в котором Каин после убийства Авеля видит ужасное божье око, созерцающее его преступление и преследующее его вплоть до каменного подземелья, в котором тот тщетно надеялся от него скрыться: «Глаз был в могиле той и на него глядел». Глаз, таким образом, оказывается связан с насилием неким странным образом, который нельзя считать в полной мере объектным или субъектным; в конце предыдущей главы мы уже обращали внимание на эту характерную особенность батаевской гносеологии. Глаз в качестве сакрального «божьего ока» вовлечен в насилие, потому что для него видеть преступление значит некоторым образом участвовать в нем. От морализма Гюго в этом тексте, естественно, не остается уже ни следа.