Ван Гог здесь – конечно, не реальный человек, а концептуальный персонаж, призванный выразить эту идею. Спустя восемь лет Батай посвящает ему еще одну статью, «Ван Гог Прометей» (1938), в которой подводит итог своим мыслям на этот счет. Если раньше художник был лишь подобен солнцу, то теперь он вырывает его в образе уха из самого себя: «Солнце есть не что иное, как излучение, громадная потеря жара и света, пламя, взрыв; но оно удалено от людей, которые могут в безопасности наслаждаться безмятежными плодами этого великого катаклизма» [128] . Если раньше солнце и земля представлялись философу более или менее параллельными друг другу, хотя и нестабильными полюсами, меж которыми происходит коловращение всего сущего, теперь он окончательно становится дуалистом и противопоставляет их как растрату и накопление, как утвержденную в смерти жизнь и жалкое ее подобие, солидное и спокойное. Солнце есть сама смерть, и человек может либо воображать ее чем-то далеким, не имеющим к нему отношения и трансцендентным, либо целиком принять ее в свою жизнь и сделать ее саму сияющей, взрывной, пламенной. Бытие Солнца Батай называет «танцующим», но его танец – это пляска насилия [danse violente], ввергающая в экстаз. Поэтому «Вовсе не истории искусства, а кровавому мифу нашего существования как человеческих существ принадлежит Винсент Ван Гог. Он принадлежит к числу тех редких существ, что в мире, завороженном стабильностью, спячкой, вдруг достигают той „точки кипения“, без которой все стремящееся к покою становится пресным, нестерпимым, упадочным» [129] . И далее – чрезвычайно примечательное замечание, одно только и выдающее тот факт, что этот текст написан на пороге Второй мировой войны, когда философ был одержим фантазиями о создании «подлинного сообщества» и обретении им духовного, т. е. основанного на жертвоприношении, авторитета: он пишет, что связь «дикой участи человеческой» с излучением, пламенем или взрывом сообщает ей власть [puissance] [130] . Эта идея отсылает нас к батаевским концепциям, о которых еще пойдет речь далее – к идее безголового, трагического сообщества, которое становится таковым в результате добровольного жертвоприношения его вождя, и его еще более поздней трактовке феномена суверенности.

В завершение темы связи между солнцем, насилием и жертвоприношением мы рассмотрим еще один текст, написанный в том же 1938 году – «Небесные тела». Примечательным его делает прежде всего язык, который какое-то время кажется естественно-научным (хотя и достаточно популярным), хотя затем и соскальзывает в привычную для философа вдохновенную эссеистику. Связано это, вероятно, с увлечением Батая ядерной физикой и тесным общением с Жоржем Амброзино, специалистом в этой области и по совместительству – соратником философа по его общественным инициативам. В своем эссе Батай предлагает читателю взглянуть на свое бытие с точки зрения не вечности, а вселенной: ему кажется, что земля под ним неподвижна и устойчива, сам он, вроде бы, крепко стоит на ногах и потому вправе полагать себя «пупом земли». Однако на самом деле все обстоит ровным счетом наоборот: наша планета, солнце, галактика и целая вселенная со страшной скоростью несутся куда-то вдаль, а все ее элементы при этом бешено вращаются вокруг своей оси; чрезвычайно примечательно, что описываемое им «движение всего» Батай характеризует как violence rapide и mouvement explosif, т. е. как движение насильственное, быстрое и взрывное [131] . Если вспомнить теперь встреченное нами в «Истории глаза» чудовище, которое рождалось в телах, разорванных эротическими конвульсиями, то характер этой вселенской гонки можно счесть заключительным этапом объективации его бытия.

Однако же несмотря на то что крохотный желтый карлик теоретически мог бы и затеряться в этом кошмарном коловращении, солнце для философа остается основным символом процессов вселенского разрушения: «Такая звезда, как Солнце – ядро и центр системы, к которой само же принадлежит, – излучает, т. е. беспрерывно отбрасывает в форме света и жара, часть своей субстанции в космос (вполне возможно, что значительное количество растраченной таким образом энергии рождается в непрерывном внутреннем разрушении самой субстанции звезды)» [132] . Мимикрия под естественно-научный дискурс с полным комплектом ссылок на ученые труды едва ли может ввести нас здесь в заблуждение: речь идет все о том же – о жертве, в которую солнце приносит самое себя, порождая жизнь из самокалечения, насилия и смерти. Этой жертве все так же противопоставляется холодная и скупая Земля, которой следует перейти от накопления к растрате и научиться дарить, приобщаясь к радости дневного светила: «В потере люди могут заново обрести свободное движение вселенной, могут танцевать и кружиться в опьянении столь же избавительном, что и опьянение огромных скоплений звезд, но в насильственной растрате самих себя они вынуждены осознавать, что дышат, находясь во власти смерти» [133] . Жизнь вселенной пронизана смертью, и само солнце светит ее светом: таков окончательный вывод Батая, к которому он долго шел и который будет неизменно повторять в будущем. В уже цитированном выше «Диспуте о грехе», например, он говорит: «Желание мало-помалу возвышает мистику к столь совершенному краху и столь совершенной растрате, что жизнь в нем сопоставима с сиянием солнца» [134] . Очевидно также, что все термины, которыми философ определяет мировые процессы, постоянно связываются с насилием: насилием является для него бешеная гонка звезд и планет – и как насильственную же он определяет растрату собственной сущности, свойственную солнцу и людям. Здесь мы можем замкнуть круг рассуждения и вспомнить пассаж из «Солнечного ануса»: «Солнце любит исключительно Ночь и устремляет к ней свое светозарное насилие, отвратительный фалл…» Как можно увидеть теперь, по прошествии более чем десяти лет, Батай все же облекает выраженную в нем интуицию о неразрывной связи между солнцем и насилием в более точные формулы и концепты. В таком виде они и будут воспроизведены им в работах по «всеобщей экономике» конца 1940-х годов.

Последний вопрос, который следует обозначить в связи с образом солнца в ранних текстах Батая и который уже был частично затронут, – то, какую роль он играет в его трактовках тем познания и познающего субъекта. Соображение, что солнце ослепляет, является в сущности не столько эмпирическим фактом, на который опирается его философская мифология, сколько полемической отсылкой к классическим для западной традиции гносеологическим метафорам. Чтобы разобраться в неочевидных коннотациях, которыми нагружена эта идея, необходимо обратиться почти что к самым истокам, а именно – к Платону. Познание для него (это трюизм, но в данном случае неизбежный) соответствует зрению, а позволяющий видеть свет солнца является символом, аналогом или чувственным отражением идеи блага. Как замечает Мартин Хайдеггер в своем комментарии на миф о пещере, солнце для философа – это «не творение человеческих рук», а некоторый общий принцип, делающий вещи зримыми [135] . Однако уже Платон предполагает возможность ослепления светом истины:

Далее философ пишет, что для прямого созерцания солнца необходима привычка, которая достигается с помощью своего рода практики, упражнения: человек должен сперва научиться смотреть на тени, потом – на отражения в воде, на вещи ночью и на лунный свет. И солнце, и благо здесь – пределы, но такие, достигнуть которых не только возможно, но и необходимо. Против этой-то идеи и выступает Батай: для него смотреть на солнце в упор невозможно, к этому никак не привыкнешь, не научишься, такой взгляд разрушает того, кто смотрит. Однако только такое познание, с необходимостью приносящее познающего в жертву, он готов полагать ценным. Вдобавок не только познание ослепляет, но и познавать, в сущности, нечего, так как мир познается лишь в его целостности, предполагающей разрушающее включение субъекта в его бесшовную вязь. Другими словами: когда есть познающий и познаваемое, познания не происходит, а когда оно происходит, то сжимается до отсутствия, поскольку оказывается, что познавать некому и нечего. Если для более ранней (условно, до-гегелевской) философии взгляд означает познание объекта, отличного от субъекта, то для Батая взглянуть на солнце значит стать солнцем, а смотреть на него – быть им. Добавим, что подобную радикальную гносеологию он позже будет развивать и во «Внутреннем опыте»: подобно тому как совершенное зрение есть слепота, совершенное знание есть незнание [137] . Здесь есть один существенный момент: его чрезвычайно интересует то единственное, лишенное длительности мгновение зависания на вершине одного при падении в другое, который он определяет как «абсолютное самосознание». Эта гносеологическая теория обнаруживает влияние не только Гегеля и Кожева, но и христианского апофатического богословия, представленного, например, Дионисием Ареопагитом и Николаем Кузанским [138] .

Ослепляющий свет истины определяется тем, что освещает все и ничего одновременно, но на рубеже 1920–1930-х годов Батая интересует скорее все – совокупная целостность всего сущего, возникающая в результате соединения противоположностей, хотя особенным его вниманием пользуется тот факт, что освещается также и все то, что связано со смертью. Эти два аспекта ранней версии его гносеологии, как я полагаю, можно приписать влиянию соответственно Ницше и Шестова, к которым и следует сейчас обратиться.

Ницше, хотя и использует в своей гносеологии вполне традиционные метафоры света и зрения, нередко обращает их острие против самой традиции [139] . Свет философии идеализма он описывает как тусклый, неяркий и обнаруживающий природу вещей в неверном свете: «Хочет ли кто-нибудь посмотреть вниз и вглядеться в секрет, как на земле фабрикуются идеалы? […] Ваш глаз должен сперва привыкнуть к этому фальшивому переливчатому свету…» – замечает он в «К генеалогии морали» (1887) [140] . «Философ… избегает слишком яркого света […] Здесь он подобен тени: чем дальше закатывается от него солнце, тем больше он растет. Что до его „смирения“, то, мирясь с темнотой, он мирится также с известного рода зависимостью и стушевыванием; более того, он боится быть настигнутым молнией» [141] . Философский свет здесь объявляется тьмой, как бы узким лучом фонарика, выхватывающим вещи поодиночке; лишь молния [Blitz], внезапная вспышка ослепительно яркого света, высвечивает все сразу. Смысл яркого света как метафоры нового познания заключается в том, что он освещает все без исключения и принимает землю наравне с небом, зло наравне с добром. Подобная идея, как можно предположить, является перифразом евангельского пассажа: «…солнце Свое Он возводит над злыми и добрыми и изливает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45). Несколько выше я намеренно привел столь пространную цитату, чтобы суметь уместить в нее примечательное упоминание философа, настигнутого молнией; это, конечно, философ-идеалист, которого Ницше полагает своим врагом, но образ молнии здесь становится концептом, консистентным заявленному идеалу радикального познания. Он встречается и в других произведениях философа. В «Так говорил Заратустра», например, читаем:

Между слепящей молнией Ницше и слепящим солнцем Батая, однако, есть существенная разница: солнце, разумеется, никак не может «работать» на познающий субъект, поскольку, напротив, безжалостно разрушает его, становясь с ним единым целым. Немецкий философ противопоставляет свет и молнию, т. е. отличные по сути феномены, в то время как для Батая противоречие заключено в самом солнце. Этим двум концептам радикальной гносеологии присуща также разная темпоральность: молния сверкает в одно мгновение и исчезает, в то время как взгляд на солнце, подобно падению в бездну, убивает всякую длительность.