1929–1934 годы для Батая – не переломные, а просто «ломаные». Он начинает много писать. С 1929 по 1931-й он руководит «Документами» и ведет полемику с сюрреалистами, сочиняя открытые письма, язвительные памфлеты, а также разнообразные статьи, большая часть из которых все равно в конечном счете уходит в стол. В 1933-м он вступает в Демократическо-коммунистический кружок Бориса Суварина, публикует программные статьи в «Социальной критике», увлекается психоанализом и марксизмом, а в 1934-м начинает посещать знаменитые семинары Кожева и проникается ревнивой любовью к гегельянству. Даже неполный список того, о чем он пишет в этот период, вполне достоин Борхеса или Джойса: это гностицизм, классовая борьба, большой палец ноги, строение цветка, старинные монеты, актуальное искусство, анатомия животных, ацтеки, индийские божества, тибетские ритуалы, средневековые трактаты, скотобойни, музеи, фашизм, рисунки эфиопских детей и десятки иных тем в подобном же духе. Другое дело, что он намеренно никогда и ни о чем не пишет «нормально», т. е. как незаинтересованный любитель наук и искусств, благодаря чему любая, даже самая краткая (или особенно самая краткая) его заметка служит для нас своего рода дыркой, пробитой в плавильном котле его мысли.

В своих текстах, не останавливаясь на месте ни на секунду, Батай постоянно экспериментирует с самыми разными образами, понятиями и концептами: увлекшись одним, он может тут же его забросить и перескочить на другой. Если взять понятийный ряд, посредством которого философ выражает идею инакового, то от ирреального он ненадолго переходит сначала к «низкому материализму», затем – к гетерогенному, а после – к сакральному. Что касается понятий, которые описывают эффекты, возникающие в зазоре между обыденным или инаковым либо при переходе между ними, то их очень много: это агрессия, крик, эксцесс, изменение, к которым позже добавятся преступление, жестокость, трансгрессия и многие другие. В итоге же его поиски сводятся к попытке «сколотить» из всех этих разнородных элементов что-то более или менее напоминающее философскую систему или хотя бы ее (де)фрагментированный эскиз.

Соответственно, данная глава состоит из нескольких частей, каждая из которых следует за отдельной инструментальной партией в партитуре батаевской мысли. Это прежде всего его концепция «низкой материи», прямо предшествующая концептам гетерогенного и сакрального даже в смысле их связи с насилием. Далее я обращусь к первым свидетельствам конкретной эмпирической связи между религией и насилием, которые Батай начинает коллекционировать в ранних 1930-х: именно тогда в серии этнографических статей он впервые пускается в рассуждения об ацтеках, жестоких божествах, проводит шокирующие аналогии между храмами и бойнями. Наконец, два или три года спустя он разрабатывает концепт гетерогенного и, в связи с ним, – свою первую систематическую теорию насилия, затрагивающую равно политические, антропологические и религиозные аспекты жизни общества. Стихию «свободного и безответственного насилия» он назначает «исторически первой формой репрезентаций божественного» [173] : отсюда, как видно, уже недалеко до ясных концепций сакрального насилия, созданных им в конце 1930-х в рамках тайного общества Ацефал и Коллежа социологии.

Изобретение концепции «низкого материализма» [le bas mat'erialisme], как принято считать, знаменует собой первую попытку Батая очертить границы собственной философии в более или менее систематическом ключе. Уделив ей около двух лет в самом начале 1930-х, уже в 1933 году он откажется от нее в пользу изобретенной им же самим дисциплины гетерологии. Несмотря на это, идея автономного существования материи, выражаясь в гегелевских понятиях, в «снятом» виде сохранится во всей его последующей философии.

Начать здесь следует с того, что эта низкая материя собой представляет. В статье «Низкий материализм и гностицизм» (1930) Батай практически уравнивает два упомянутых в названии понятия между собой, заявляя, что лейтмотивом гнозиса является «…концепция материи как активного принципа, обладающего собственным, вечным и автономным, бытием, которое есть бытие теней… и зла» [174] . Античный гнозис, как полагает философ, решительно порывает с эллинистическим и христианским монизмом, который соотносит все вещи с первоначалом или идеей блага и затем вкладывает в них этический смысл совершенства или несовершенства, сообразуясь с их положением относительно этой идеи. Место монизма в гнозисе занимает «…деспотическая и звериная одержимость злыми и беззаконными силами, которая кажется неопровержимой как в метафизической спекуляции, так и в мифологическом кошмаре» [175] . В образах архонтов и демиурга гностицизм якобы полагает материю как нечто качественно отличное от духа, – то, что отказывается быть сведенным к началам идеализма. Вероятно, излишне говорить о том, что батаевская интерпретация этого античного учения имеет мало общего с действительностью, что в общем более чем простительно, учитывая скудость доступных ему источников: до открытий в Хенобоскионе (Наг-Хаммади) остается еще около двадцати лет, а до тех пор заключения приходилось строить на материале противоречивых показаний ересиологов и немногочисленных артефактов вроде тех же медалей, на которые он и ссылается.

Определение низкого материализма он дает в начале статьи, посвященной полемике с сюрреалистической ортодоксией и так и не опубликованной – «„Старый крот“ и приставка sur в словах surhomme и surr'ealist» (нач. 1930-х). Материализм – это «…бескомпромиссное освобождение человеческой жизни, закабаленной и замаскированной моральной системой, обращение ко всему непристойному, неуничтожимому и даже отвратительному – всему тому, что обрывает, извращает и высмеивает разум» [176] . Конкретно в этой статье речь идет прежде всего о политике, скором конце классовой борьбы и явлении революции, в отношении которой эту самую низкую материю воплощает собою пролетариат, отверженный и как бы закопанный в землю буржуазной моралью. Хотя метафора старого крота, как указывает историк Илья Будрайтскис, встречается еще у Эзопа и Шекспира [177] , французский мыслитель обращается к ее истолкованию прежде всего у Гегеля и Маркса.

Образ старого крота у Батая оказывается ближе всего к трактовке, представленной в заключении к «Лекциям по истории философии» Гегеля (1837). С ее помощью немецкий философ описывает действие мирового духа на современном этапе истории в целом и развития мысли – в частности, который совершает внутреннюю, подземную и далеко не всем видимую работу:

Для Гегеля, как и для Батая, солнце является символом тотальности бытия, в которой сплавляются внутреннее и внешнее, природа и понятие, субъект и объект Философов, призванных в самих себе выражать это движение мирового духа, немецкий мыслитель сравнивает со слепцами, «гонимыми внутренним духом этого целого» и призванных извлечь его к лучам солнца [179] . Несложно узнать здесь еще один источник батаевских концепций альтернативного ви2дения и абсолютного познания – хотя его и волнует при этом не история, а лишь он сам. Однако же между ними есть и различия: крот для Батая – это не крот в материи, он и есть сама материя, ведущая свою подрывную работу против господства идеи; в своем отвержении «абсолютного духа» и идеализма французский мыслитель – не просто не гегельянец, а антигегельянец. Наконец, если у Гегеля крот после встречи с солнцем остается цел и невредим, то концептуальные персонажи Батая вроде Икара, Гастона Ф. или Ван Гога в результате столкновения со светилом жертвуют собой, режут себе пальцы и уши, падают с обожженными крыльями в морскую пучину. Однако же в своем приземленном, в буквальном смысле слова антиидеалистическом плане низкая материя, смысл которой фиксируется в том числе и в образе старого крота, ясно выражает гегелевскую идею «насилия истории» как уничтожения частного бытия в пользу целого.