Уже говорилось, что в русле церковно-христианской традициологии концепт преемственности всегда был теснейшим образом связан с религиозным почитанием Священного Предания. Как мы знаем, традиция в христианском сознании до определенного времени была неотделима от Предания Церкви и фактически тождественна ему. Однако и после того, как собственно культурная традиция (в секулярном понимании) эмансипировалась от сакрально-мистического наследования, крупнейшие деятели традиционалистской ориентации (в их числе – художники и поэты) сознательно или бессознательно, явно или имплицитно культивировали такое восприятие преемственной связи поколений, которое в некоторых основополагающих, архетипических своих чертах напоминало традиционно-религиозное, соборно-церковное отношение к Преданию (ср. у О.А. Седаковой: «…в этом, в невольном и ненамеренном создании своего рода общины я вижу какое-то странное и сложное, но подобие искусства церкви» [133] ).

Ныне многие теологические интуиции русских религиозных философов и богословов XX столетия приобретают животрепещущую актуальность в применении к вопросам культурологии, искусствознания и литературоведения, что создает почву для глубоких междисциплинарных обобщений. Так, для понимания сущности традиционального творческого мышления, литературно-художественного традиционализма огромное значение, на наш взгляд, может иметь вполне осознанное лишь в XX веке теологическое положение о том, что верное истолкование канонических священных текстов возможно исключительно в контексте Священного Предания, по отношению к которому даже Богооткровенное Писание выступает как «одна из форм его» [134] . Понимание Предания как герменевтического ключа к Писанию — чрезвычайно важный в методологическом плане постулат, имеющий самое непосредственное отношение к высказанным в постклассическую эпоху (вне прямой связи с богословием) идеям о присущей человеку инстинктивной дисциплинарности и дискурсивности культурного сознания, всегда исходящего из «допредикативных очевидностей» (В. Тюпа), из априорных условий «бесконечного незавершимого диалога» (М. Бахтин) и неминуемо опирающегося на обеспеченное традицией «предпонимание» (Г.-Г. Гадамер) [135] . В русле подобного осмысления духовной культуры не остается весомых предпосылок для изоляционистского и утопически-сектантского восприятия сущности традиционалистской позиции, поскольку всякая замкнутость в тесных рамках ранее достигнутого или исключительно «своего» есть неизбежное выпадение из того мега-единства «большого времени… в котором ни один смысл не умирает» [136] .

В ряду многочисленных применений термина «традиционализм» особое место занимает литературоведческая концепция, введенная в научный обиход С.С. Аверинцевым и подхваченная рядом других авторитетных ученых (А.В. Михайловым, М.Л. Гаспаровым, С.Н. Бройтманом и др.). Речь идет о стадиальной типологии мирового литературного процесса, основы которой были заложены еще Э.Р. Курциусом в фундаментальном труде «Европейская литература и латинское Средневековье» (1948). В рамках этой концепции понятие «традиционализм» соответствует двум большим стадиям в развитии мировой, или как минимум европейской, словесности: 1) долитературной (синкретической, фольклорно-мифологической и т. д.), получившей название эпохи дорефлективного традиционализма, и 2) эпохи рефлективного традиционализма, начинающейся с момента зарождения авторской литературы и продолжавшейся примерно до последней трети XVIII века. Этими терминами обозначают не только названные исторические периоды, но и соответствующий им тип художественного сознания, а также тип поэтики [137] . Далее мы будем опираться преимущественно на эти значения (уточняя и дополняя их), в особенности – на рефлективное понимание традиционализма, а потому полагаем необходимым отграничить избранный нами подход от тех теорий, в которых традиция (традиционность, традиционализм) увязывается с идеей радикального «ухода из истории» и с абсолютизацией «исконных» (подчас – до-культурных и внекультурных) форм сознания, противополагающих себя всякому историзму, свободному творчеству и рациональному («логосному») мышлению.

Не секрет, что на определенных этапах развития европейского традиционализма (прежде всего – в средневековом искусстве и в классицизме) доминировали консервативно-авторитарные, императивные формы творческого сознания, монологические стратегии коммуникации и соответственно такие установки мышления, как нормативизм и регламентарность. Это естественным образом отражало общую логику мирового культурного процесса, и сегодня данный факт действительно дает известные основания, для того чтобы связывать рефлективный традиционализм с «нормативно-ролевым» менталитетом и «дискурсом власти», как это убедительно делает В.И. Тюпа [138] . Но вместе с тем справедливо и другое. Перечисленные признаки и свойства составляли не столько духовную сущность традиционализма [139] , сколько его, так сказать, акцидентную историческую оболочку, служили определенной, исторически ограниченной «транскрипцией» данного типа миропонимания, которая, однако, многими принималась и принимается за субстанциальное ядро, что порождает стойкое представление о сущностной несовместимости традиционалистской и творчески-персоналистической аксиологии [140] . Между тем опыт неклассического традиционализма показывает, что в принципиальном противоречии с ценностями свободы, творческой суверенности и новейшего персонализма оказываются вовсе не сущностные устремления традиционального духа (онтологичность, солидаризм, ответственность и т. д.), а лишь его известные исторические модификации и факультативные признаки, в частности – присущий Средневековью и классицизму тип дискурсивности (в дальнейшем мы еще вернемся к этому вопросу). Новый традиционализм, сложившийся в XX столетии, шел по пути преодоления коммуникативных навыков, авторитаристских стереотипов минувших эпох, но параллельно с этим искал формы продуктивного освоения глубинных философско-аксиологических потенций традициональности.

Выше говорилось о том, что главным предметом нашего интереса являются не собственно моменты того или иного соприкосновения писателей с опытом предшественников, а аксиологическая мотивация обращения к общекультурному наследию, модус восприятия исторически утвердившейся традиции.

Поясним сказанное на простом примере. У таких разных поэтов, как Маяковский, Хлебников, Мандельштам и Вяч. Иванов, можно в изобилии обнаружить унаследованные из традиции элементы, бессознательные заимствования и умышленные отсылки. При этом у Маяковского, устремленного к радикальной новизне (хотя и соскальзывающего невольно в проторенные колеи), сознательные реминисценции чаще всего имеют демонстративно-нигилистический, культуроборческий характер (многочисленные имена, факты, события мировой культуры упоминаются, как правило, лишь для того, чтобы быть посрамленными перед лицом беспрецедентной современности или в сравнении с уникальностью и величием лирического героя) [141] . У Хлебникова, тяготеющего разом и к архаике и к бесстрашной футурологии, отсылки (мифологические, фольклорные, культовые и пр.) в большинстве своем используются внеиерархично, спонтанно, «наивно», без какой бы то ни было заботы о традиционных структурных связях и об идентичности говоримого существующей традиции [142] . У Мандельштама универсалии и «вечные образы» предстают в головокружительных скрещениях и трансформациях, но скрепленные неизменной волей к смыслоцентричности и не ослабевающей ни на секунду интуицией связности / иерархичности / «логосности» всего сущего [143] . У Вяч. Иванова те же универсалии выстроены с трезвой, зрячей и предельно осознанной заботой о гармоничном сопряжении символической многозначности и классической соразмерности, самотождественности, строгой соположенности всего говоримого и мыслимого [144] .

Итак, при очевидной вроде бы «традиционности» творчества во всех перечисленных примерах (если считать показателем таковой заимствования и разного рода «переклички») модус восприятия традиции везде оказывается разным. В случае Маяковского перед нами «нечаянная» традиционность в сочетании с намеренно-декларативной контртрадиционностью. В случае Хлебникова – архаический («исконный») характер значительной доли сюжетно-тематического материала в сочетании со стихийной внетрадиционностью (а-традициональностью) семантики, аксиологии, поэтики и стиля. В случае Мандельштама – рискованно-экспериментаторская поэтика и одновременно сознательно-интуитивная приверженность традиционному культурному тезаурусу. А в случае Вяч. Иванова – неклассическая суггестивность в единстве с ответственной продуманностью словаря и семантической структуры, что призвано обеспечить логическую совместимость сказанного с вечными смыслами Предания. Таким образом, из четырех названных поэтов – по строгому счету – только два (Мандельштам и Вяч. Иванов) могут претендовать на статус традиционально мыслящих, т. е. сознательно мотивированных на творческую ретрансляцию и реактуализацию культурного целого как безусловной ценности, хотя интенсивное взаимодействие с традицией присутствует в творчестве каждого из них [145] .

Признание факта неклассической свободы (в самоопределении, мышлении, творчестве, истолковании и т. д.) нередко подталкивает нас к тому, чтобы в конечном счете квалифицировать рассматриваемый глобальный сдвиг как наступление эры абсолютного духовно-интеллектуального произвола и – как следствие – всеобщего релятивизма [146] . Данную тенденцию в свое время прозорливо разглядел Вяч. И. Иванов, писавший в 1933 году: «Полное одобрение получили и… пользуются большим успехом релятивисты (исторический релятивизм которых не имеет ничего общего с космологическим релятивизмом Эйнштейна, чья “теория относительности” в сущности, быть может, близка дуализму Платона)» [147] .

Концепт «релятивности» ныне является одним из ключевых в числе категорий, описывающих структуру неклассического сознания. Причем разница между а) пониманием релятивности как многоуровневого характера современной эпистемологии, обусловленного множественностью способов описания реальности, и б) пониманием релятивности как произвольности и условности всякого знания, мышления, описания [148] – не всегда акцентируется и даже, по-видимому, не всегда до конца осознается. Это неразличение (или недостаточное различение), с одной стороны, факта многомерности бытия, открывшегося современной науке и культуре, и, с другой стороны, своеобразного гносеологического «отчаяния», сообщающего любым актам сознания необязательность, тщетность и открывающего простор для безответственной игры смыслами, нередко проецируется и на литературу. Это весьма характерно даже для тех ученых, которые в общем не склонны к легковесному отождествлению а) сознательного субъективизма, культивирующего безбрежную окказиональность смыслов, и б) поиска форм неклассической, индуктивной конвенциональности, допускающей полисемию, амбивалентность, вероятностность смыслополагания, но все же исходящей из необходимости и принципиальной возможности взаимопонимания. Так, авторы ценнейшего по своим наблюдениям и выводам коллективного исследования «Русская семантическая поэтика как потенциальная культурная парадигма» [149] , характеризуя неклассические художественные стратегии поэтов-акмеистов, активно используют такие понятия, как «релятивность», «неопределенность», «окказиональность» и т. п., хотя общий вектор предпринятого рассмотрения нацелен на утверждение принципиальной смыслоцентричности и смыслового единства анализируемых текстов. К «релятивному» прочтению художественно-смысловых стратегий постреализма склоняются (не вполне отделяя таковое от релятивистского) и Н. Лейдерман с М. Липовецким [150] , притом что постреалистический вектор, как и выделяемая ими линия «неоакмеизма», трактуется учеными в качестве альтернативы авангарду и постмодернизму. Вот как комментирует этот казус В. Тюпа: «…Лейдерман проницательно сблизил эстетику Бахтина с поэтикой Мандельштама… однако их общий знаменатель ошибочно поименовал “релятивизмом”, тогда как речь следовало бы вести о “диалогизме” конвергентного сознания. Релятивизм игнорирует онтологический статус бытия, что Бахтину с его концепцией ответственности совершенно чуждо» [151] . Правда, данное возражение относится к работе Н. Лейдермана, написанной в 1992 году [152] ; в последующих трудах соавторы предпочитали говорить не о релятивизме, а о релятивности, однако общий логический контекст не претерпел кардинальных изменений.