Совершенно особое место среди Образов мира в историческом знании занимает философия истории Гегеля. Если такие просветители, как Вольтер и Гердер, говорили о возрастании «естественного света» истины (lumen naturale) или «гуманности» в истории, то Гегель утверждал, что «единственною мыслью, которую привносит с собой [в историю] философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» 197 .

Понимание мира как Теофании Бога, т. е. материального боговоплощения, позволяет Гегелю видеть сквозь многообразный и противоречивый лик универсума единый диалектически становящийся организм, в котором наличие «неисторического» только подчеркивает движение «исторических» частей. Эта идея закономерно оборачивается эсхатологическим представлением о скорейшем достижении сознания свободы и воплощения его в европейском (прежде всего германском) мире.

Подобный «финализм» оказывается свойствен всем крупным философам XIX–XX столетий, исповедовавшим идею единства и целесообразности исторического процесса. Быть может, наиболее ярко она проявилась в марксизме, видевшем в общественном противоречии неодолимую силу, которая выносит на авансцену истории пролетариат – первый класс, который способен построить справедливое, бесклассовое, а значит, «отменяющее историю» общество. Показательно, что и принадлежавший к числу критиков марксизма Френсис Фукуяма, чья статья «Конец истории?», вышедшая в 1989 г., произвела эффект разорвавшейся бомбы, поставил уже знакомый нам вопрос о двух типах обществ, названных автором «историческими» и «пост-историческими». Только, в отличие от Гегеля, отныне отрицательной оценкой отмечены «исторические» цивилизации, для существования которых необходим конфликт – этнический ли, религиозный или идеологический. Ослабление крупных «исторических» (т. е. конфликтующих) государств превращает их в «аутсайдеров» мировой реальности, выбрасывая за границы постисторической (глобальной) эйкумены.

Как известно, в 1990-х гг. Фукуяма серьезно «уточнил» свою концепцию. Он начал рассматривать социальные проблемы западного общества («Великий разрыв») и стал видеть стимул к ускорению социальной эволюции в накоплении «социального капитала». Однако это не спасает его от обвинений в приписывании данностей и ценностей либерального общества (постиндустриального и «постисторического») всему миру и от оценки различных сообществ с точки зрения соответствия/несоответствия неким априорным требованиям. Полемика вокруг «исторического финализма» Фукуямы показывает уязвимые места «Всеобщей истории» и связанного с ней Образа мира: в основании полемики лежат исключительно европейские идеи и реалии, согласно которым для демонстрации собственной истинности «Всеобщей истории» нужно ее наглядное, скорое и верифицируемое завершение.

Тезис Дж. Вико о разнообразии культурных форм можно расценивать как предпосылку отвержения «всеобщего» взгляда на историю. Целая плеяда европейских мыслителей XIX–XX вв. (от Ницше и Хайдеггера до Фуко и Делеза) ратовали за сохранение национальной идентичности и фундаментальных основ народной жизни. Сторонниками исторической дискретности были также теоретики радикального отказа от исторического обобщения, полагавшие, что микроуровень истории куда более показателен и научен, чем миросистемный. Следствием стало появление нескольких концепций Образа мира, которые мы бы назвали морфологическими, их истоки следует искать в XVI–XVII вв. Идея культурно-исторического разнообразия высказывалась идеологами Реформации еще до Дж. Вико и была направлена против гегемонии католического Рима в культурном пространстве Европы. Воззрения Гердера также можно прочесть таким образом, что в основании мировой симфонии находится удивительное разнообразие частных культурных явлений.

Но ближе всего к идее «морфологии» и даже «биологии» культурных различий подошли только в XIX столетии. Так, отечественный историк и мыслитель, идеолог панславизма Николай Яковлевич Данилевский в своей работе «Россия и Европа» отстаивал идею «культурно-исторических типов». Для него историческое пространство невозможно расценивать исключительно в соответствии с реалиями европейской цивилизации. Само членение истории на Древность, Средние века и Новое время присуще европейской цивилизации, по отношению же к другим регионам мира оно неприменимо.

Согласно Данилевскому, европейский (или, как он его называл, германо-романский) культурно-исторический тип – не единственный 198 . Любой народ или группа народов, обладающих языковым и культурным родством, создает особый культурно-исторический тип – своего рода организм, имеющий собственные качества и внутреннюю историю. Помимо европейского, Данилевский говорил о девяти сложившихся культурно-исторических типах: египетском, китайском, халдейском (старосемитическом), индийском, иранском, еврейском, греческом, римском и новосемитическом, или аравийском. По его мнению, и некоторое другие народы образовали специфические культуры, которые, правда, не доросли до уровня «типа».

Таким образом, историческое пространство характеризуется взаимодействием разнообразных цивилизаций. Именно в этом его всеобщность, а не в представлении об универсальности законов развития человеческого рода как чего-то целого.

Идеи Данилевского созвучны представлениям более поздних философов и теоретиков исторического знания, творивших в конце XIX–ХХ в. Укажем, в частности, Освальда Шпенглера, создавшего концепцию морфологии культур 199 . Он полагал, что невозможно говорить о единстве и целесообразности истории как некой всеобщности. Напротив, история – это «поле», на котором выступают различные культуры, обладающие собственной «душой» и персональностью. Единственное, что объединяет их, – это почти биологическая последовательность этапов становления (динамика культуры) и гибели (статика цивилизации).

Близок к идее морфологии и знаменитый британский историк Арнольд Тойнби 200 . Согласно Тойнби, динамика развития общества определяется вызовами, которые ему бросает среда. Общий схематизм сохраняется в любом случае: все цивилизации проходят через три стадии (поколения). Однако эта общность не отменяет различий, имеющих порой фундаментальное значение и приводящих к длительным и непримиримым конфликтам.

Для Тойнби определяющим специфику цивилизации моментом выступает и стадия, которую она проходит, и ее локальное своеобразие. «Локальность» начинает противостоять «всеобщности». В сравнении с предшествующими морфологами Тойнби радикально усложняет историческую «карту мира», насчитав не менее 30 цивилизаций, существовавших на Земле (из них, по его словам, к настоящему времени выжило семь). Он не считает, что географический или расовый фактор является однозначно определяющим при формировании своеобразия конкретного общества. Причина – в цивилизационной «мутации», происходящей на ранних стадиях истории данной культуры, последствия которой практически невозможно предсказать.