Теперь рассмотрим, как решается вопрос о том, что следует понимать под содержанием А- и В-теорий в категориальном смысле (в отличие от спора о допустимых синонимах этих теорий), в зарубежной философии. А-теории – это теории, в которых для представления времени используются такие категории (так называемые А-свойства), как «прошлое», «настоящее», «будущее» и производные от них, например, «будущий день». В-теории – это теории, в которых для представления времени используются такие категории (так называемые В-отношения), как «раньше, чем», «одновременно с», «позже, чем». Отличие между А- и В-теориями в этом случае заключается в том, что согласно первым, А-свойства действительно существуют (то есть являются объективными свойствами времени), в то время как согласно вторым, А-свойства не существуют (то есть на самом деле обусловлены восприятием субъекта), и в этом смысле не могут быть использованы для описания объективной природы времени [210] . Следовательно, если использовать указанные выше категории в качестве признака, позволяющего идентифицировать теории времени, то оказывается, что и Ю.Б. Молчанов, и А.М. Анисов (только в первом случае) по существу излагают статическую концепцию времени отличным от того, как это имеет место в зарубежной философии, образом, то есть с использованием категорий, которые в зарубежной философии принято использовать для идентификации А-теорий времени.

Таким образом, во взглядах на сущность статической концепции времени, изложенных Ю.Б. Молчанова и А.М. Анисова обнаруживается сходство в том отношении, что оба автора для характеристики статического времени используют такие категории (прошлое, настоящее, будущее), которые в зарубежной философии используются, напротив, для характеристики динамического времени. Что касается различия между определениями, предложенными двумя авторами, то, помимо указанного выше, его я усматриваю в следующем. В трактовке Ю.Б. Молчанова получается, что, во-первых, для характеристики статического времени могут быть использованы категории прошлого, настоящего и будущего; во-вторых, речь идёт о том, что все три одинаково реально существуют. В трактовке А.М. Анисова для характеристики статического времени, так или иначе, но всё-таки сохраняет своё значение только категория настоящего, и реальна только она одна. На мой взгляд, это различие выглядит довольно существенным с учётом следующего обстоятельства. В зарубежной философии, наряду с классификацией, предполагающей различение А- и В-теорий времени, существует и другая классификация. Согласно этой классификации, концепции времени, в которых считается реальным только настоящее, принято обозначать термином «презентизм»; концепции времени, в которых реальными считаются и прошлое, и настоящее, но не будущее, принято называть поссибилизмом, или концепцией «растущего блока» (имеется в виду блока времени); наконец, концепции, в которых реальными считаются и прошлое, и настоящее, и будущее, принято обозначать термином «этернализм». Таким образом, определение, предлагаемое А.М. Анисовым, согласно этой классификации, с точки зрения используемых категорий формально может быть идентифицировано как презентизм, который принято считать наиболее последовательным выражением динамической концепции времени; вместе с тем, конечно, уточнение, которое делает автор, указывая, что «настоящее… объемлет все бытие», всё-таки не позволяет говорить о правомерности такой идентификации. Что касается определения, предлагаемого Ю.Б. Молчановым, то оно, по существу, соответствует этернализму. Но если последний в зарубежной философии иногда, действительно, отождествляется с В-теориями времени, то презентизм – однозначно нет. Таким образом, сравнительный анализ имеющихся в философии способов формулировки статической концепции времени, позволяет прийти к выводу, что содержание данной концепции довольно «чувствительно» к используемому категориальному аппарату, и это следует учитывать исследователям.

К использованию понятия статической концепции прибегает и А.П. Левич, который, описывая два альтернативных подхода к пониманию одной из проблем времени – считать его феноменом или ноуменом – саму проблему характеризует следующим образом: «В исследованиях этой проблемы различают, например, динамическую и статическую концепции времени. Согласно динамическому видению в Мире существует становление: изменения реальны, новое возникает в реальном настоящем, прошлое или будущее существуют только в знаковых формах. По статической концепции, все, что может произойти, существует во вневременном мире, и только наше сознание высвечивает возможные состояния Мира в определенной последовательности, которую мы называем временем» [211] . Согласно такой интерпретации, в частности, получается, что ноуменальный характер времени связан с реальностью становления. Но возможно ли вообще отождествлять становление и время? И как в этом случае быть с длительностью? Что касается статической концепции, то её сторонники в целом, наверное, согласятся с тем, что становление субъективно. Другой вопрос, согласятся ли они с тем, что всё существующее существует во вневременном мире; ведь для них всё это и есть само объективно существующее время [212] . Поэтому, мне представляется что в представлении данного вопроса в методологическом плане лучше руководствоваться тем замечанием, которое делает Ю.Б. Молчанов: «Реально ли «течение» времени, или же это лишь иллюзия человеческого разума? Конечно, этот вопрос связан с основным философским вопросом применительно ко времени, а именно с вопросом о его объективности, но он не покрывается им. Можно признавать объективность времени, вернее, объективный характер временных отношений, но не признавать объективного характера «течения» времени и «становления»» [213] . В любом случае, приведенные примеры позволяют понять, что в изучении времени следует особое внимание обращать на используемую терминологию и стремиться к выработке общих стандартов, отсутствие которых может оказаться одним из существенных препятствий на пути понимания времени.

Представленный выше материал позволяет уточнить, с какой именно целью могут быть использованы результаты ТО, и какие методологические основания используются её критиками. Его анализ показывает, что: а) дискуссии преимущественно разворачиваются вокруг А- и В-теорий времени, точнее, вокруг вопроса о реальности настоящего и выбора между статической и динамической концепциями времени, причём последний вопрос оказывается наиболее неоднозначным, так что о статусности аргументов ТО здесь говорить весьма сложно; б) отношение к статусности аргументов ТО определяется не только её «истинностью» как таковой, но и тем, к какому лагерю принадлежат участники дискуссий; в) в целом, для сторонников В-теорий времени аргументы ТО и она сама оказываются более значимыми; г) основной целью критиков являются конкретные философские предпосылки, положенные в основание ТО.

Кроме того, предлагаются и другие способы критики возможности сторонников В-теорий прибегать к данным ТО в том случае, когда необходимо отрицать существование абсолютного настоящего. Согласно одному из них, для любой теории, которая содержит метафизические выводы, можно различать две основных её версии. Версию первую, которая имеет метафизическое содержание и допускает метафизические выводы. Версию вторую, которая является эмпирически эквивалентной, но не имеет метафизического содержания и не предполагает метафизические выводы. Это означает, что в то время, как сторонники В-теорий будут прибегать к аргументам СТО, отрицающей абсолютную одновременность, сторонники А-теорий могут возразить, что существует эмпирически эквивалентный вариант, не содержащий указание на отрицание абсолютной одновременности, и А-теоретик склонен предпочесть именно его, руководствуясь тем, что данный вариант находится в соответствии с выводами, полученными a priori [214] . В связи с этим, как представляется, важно обратить внимание на то обстоятельство, что данная стратегия, описываемая Кэрролом и Маркосином, в корне отличается от предложенной Лейдимен и Росс и принимаемой в работе Дайк; отличается тем, что не только не предполагает того различения «полезной» и «бесполезной метафизики», которое по существу ставит под вопрос саму возможность независимой от науки метафизики, но, наоборот, демонстрирует способ, позволяющий предотвратить вмешательство науки в чисто метафизическую полемику.

В качестве ещё одного примера подхода к решению рассматриваемого вопроса приведу рассуждения одного из наиболее известных зарубежных исследователей проблемы времени К. Каллендера из его недавней работы, посвященной рассмотрению недостатков, присущих современным подходам к пониманию времени, и поиску средств их устранения. Работа начинается с того, что автор указывает на основной, по его мнению, недостаток современной философии времени. Он заключается в том, что на протяжении последнего столетия в философии времени преимущественным источником, которым определялся характер вопросов о природе времени, в остром контрасте с источником вопросов о пространстве и пространстве-времени, была философия языка [215] . «Хотя другие области философии давно осознали, что существует зияющая пропасть между языком и миром, в философии времени это осознание распространяется очень медленно» [216] – пишет автор, по мнению которого наиболее сильно влияние лингвистического характера аналитической философии проявилось в том, что в центре метафизических дискуссий оказалась проблема существования. В качестве примера К. Каллендер рассматривает три основных и наиболее популярных в философии модели времени – этернализм, презентизм и поссибилизм (так называемая модель растущего блока), отличия между которыми связаны с решением вопроса о существовании прошлого, настоящего и будущего. Сторонники первой модели считают, что в равной степени существуют прошлое, настоящее и будущее, по мнению сторонников второй модели, существует только настоящее, по мнению сторонников третьей модели – настоящее и прошлое, но не будущее [217] . По мнению Каллендера, помещение темпоральной проблематики в контекст дискуссий о существовании – наиболее существенный недостаток современных исследований времени, поскольку существование является не более, чем свойством, и, следовательно, это не может помочь в решении вопроса о том, какая из трех моделей времени является более предпочтительной. Говорить, по мнению Каллендера, следует не о существовании вообще, а о существовании чего-либо, и это позволит углубить содержание дискуссий о времени. Однако критика лингвистического характера философии времени вовсе не приводит автора к отказу от самостоятельного значения метафизических вопросов о времени, и автор специально подчёркивает это [218] . Скорее, наоборот. Каллендер предлагает новую программу исследований времени, так называемую Трёх шаговую программу, в которой проблема выбора между тремя моделями помещается в контекст следующих трёх вопросов: являются ли три модели времени метафизически отличными (шаг 1), являются ли они эквивалентными в эмпирическом (наблюдательном) отношении (шаг 2) и являются ли они эквивалентными в объяснительном смысле (шаг 3). В итоге автор приходит к выводу, что имеет место только метафизическая неэквивалентность. Примечательно, что вывод об эмпирической эквивалентности он предлагает рассматривать как аргумент против мнения тех, кто апеллирует к тому, что наш опыт является источником знаний о свойствах времени [219] . Таким образом, безусловно примечательно, что критика преимущественно лингвистического характера аналитической философии времени у Каллендера, вопреки тому, что можно было бы предположить, учитывая, что автор говорит о существовании разрыва между реальным миром и языком, отнюдь не превращается в критику самой возможности метафизических вопросов о времени и, более того, направлена на «усиление» значения метафизических вопросов. Можно предположить, что это обусловлено как тезисом реализма, имеющим большое значение для аналитической метафизики, так и общей тенденцией рассматривать время как объективное, вне зависимости от решения вопросов о существовании; ведь спор-то идёт о том, что именно существует – прошлое, настоящее или будущее – но не о том, что не существует вообще ни одного из модусов, хотя понятно, что В-отношения в качестве способа представления времени на категориальном уровне вообще не предполагают названных модусов. В любом случае, перед нами одно из свидетельств того, что современные исследователи-метафизики всё большее внимание обращают на проблему поиска альтернативных куайновскому способов пониманию метафизики и существования. Мне представляется, что это отнюдь не случайно, поскольку проблема, оставленная Мак-Таггартом на самом деле гораздо глубже, а способ её постановки предполагает, конечно, и альтернативные понимания метафизики и её предмета. Кроме того нельзя не заметить, что замечание о пропасти между языком и миром практически не позволяет рассматривать рассуждения Каллендера как пример «последовательной» аналитической метафизики, наглядно демонстрируя одно из её наиболее слабых мест, поскольку ниоткуда не следует, что о мире самом по себе и о существовании указанной пропасти мы можем узнать, оставаясь лишь в рамках языка, что является важнейшим признаком самой аналитической метафизики. Видимо, здесь, как и в случае с аналогичными рассуждениями о различии между языком и миром, предложенными Х. Дайк, мы имеем пример не вполне отрефлексированных попыток преодолеть основную трудность аналитической метафизики, с которой последняя сталкивается там, где она стремится найти путь к пониманию объективной реальности, исходя лишь из анализа языка. Эту трудность следующим образом описывает Л.Б. Макеева, подводя итоги исследованию реалистической традиции в аналитической метафизике: «… если мы с таких позиций подходим к онтологическим исследованиям, то как мы можем претендовать на то, что созданная нами онтология является описанием реальности как таковой, а не представляет собой просто результат «опрокидывания» концептуальной схемы нашего языка на мир, который сам по себе нам недоступен и в лучшем случае может постулироваться как нечто «ноуменальное»? Как можно соединить в рамках единого подхода настолько разные, или даже противоположные, устремления: стремление опереться на строгий и надёжный анализ языка и стремление «пробиться» к чему-то такому, что лежит вне языка и не зависит от него, т. е. к реальности как таковой?» [220]

Конец ознакомительного фрагмента.