Наконец, как подчеркивает историк Андреа Рагуза, там, где в 1946 году коммунистические партии оказались в правительстве, они выполняли определенную социальную функцию. Они были партиями «рабочего класса», а большинство их избирателей, а также часть руководящих кадров (включая Тореза) происходили из рабочих [53] . В Италии и во Франции партии имели теснейшие связи с гигантскими профсоюзами (Confederazione Generale del Lavoro и Conf'ed'eration G'en'ebrale du Travail соответственно), и только благодаря американской финансовой помощи в послевоенной Франции некоммунистический профсоюз Force Ouvri`ere смог подняться на ноги и стать массовым. Преобладание рабочих во французской компартии все еще сохранялось даже в 1979 году, когда 46,5 % членов партии были заводскими рабочими (как правило, это были мужчины), и примерно такой же была ситуация в итальянской коммунистической партии. Большинство из них никогда не бывали в Советском Союзе, но они читали коммунистическую газету L’Humanit'e, которая изображала советский блок как рай для рабочих, находящийся в процессе становления. В любом случае Советы вели борьбу с США, которые, как считалось в то время, пытались втянуть европейский пролетариат в крестовый поход против коммунизма. Сопротивление «американскому империализму» считалось необходимым условием сохранения мира и завоеваний рабочего класса во Франции. Такой была позиция «экспертов», типичным представителем которых был Фредерик Жолио-Кюри, нобелевский лауреат по физике и активный «сторонник мира», такой же была позиция и самого Международного движения за мир [54] . Платформы итальянской и французской компартий содержали требования «национализации» или «социализации» средств производства, но того же требовали английские лейбористы и другие «демократические» социалисты. Социал-демократическая партия Германии, которую в 1949 году поддержала администрация Трумэна, вплоть до 1959 года называла себя марксистской партией.

В коммунистических организациях преобладали рабочие-мужчины, большинство которых относилось к католической церкви с неприязнью. Они видели в ней социально реакционную силу, несмотря на деятельность активного борца за мир аббата Булье из Парижского католического института, а также на то, что она направляла в рабочие кварталы священников, сотрудничавших с членами компартии. Во Франции коммунистическое движение воспринималось – или изображало себя – как продолжение Французской революции, особенно ее радикальной якобинской фазы, хотя, согласно заявлению впавшей в ересь коммунистки Кригель, это был «новый этап в человеческой истории, подобно тому как прежде таким новым этапом было христианство» [55] . Но какие бы грезы ни туманили головы интеллектуалов по поводу коммунистического движения, оно обеспечивало рабочим идеологическую идентичность, социальную солидарность и политическое представительство. Можно порицать их за этот выбор, но трудно доказать, что, присоединяясь к партии, они стремились к чему-либо другому.

К западным коммунистическим партиям примыкали интеллектуалы, а также знаменитые художники и артисты, стоявшие особняком от рабочего класса и партийных функционеров и образовывавшие следующий слой сторонников. Не все они были действительными членами партии, но даже на «попутчиков» можно было рассчитывать (зачастую намного больше, чем на действительных членов компартии) в деле защиты определенных направлений партийной линии – и прежде всего это касается особых отношений с Советским Союзом. Популярный в свое время выпад Раймона Арона против «опиума интеллектуалов», опубликованный в виде книги под таким названием в 1955 году, метил в поклонников Сталина в рядах компартии и вне ее [56] . Целый ряд парижских изданий, таких как Lettres Francaises, Nouvel Observateur, Esprit, Les Temps Modernes, а также раздел комментариев в Le Monde, неизменно предоставлял свои страницы публицистам, формально не состоявшим в партии, но не упускавшим случая защитить Советскую Родину или заклеймить ее очернителей. Некоторые из этих авторов, такие как Жан-Поль Сартр, Симона де Бовуар, Луи Альтюссер и Клод Мерло-Понти, стали в конце концов коммунистами, а другие, подобно левому католику Эммануэлю Мунье, выступали против «смертного греха» антикоммунизма, не присоединяясь к партии [57] .

Мотивы этих и других интеллектуалов, приводившие их в коммунистический лагерь, отличались от мотивов рабочих. Для историка Французской революции Альбера Матьеза и для «светского» итальянского философа Лучио Коллетти коммунизм воплощал надежду на полностью секуляризованное общество, в котором ненавистная католическая церковь будет вытеснена из публичной сферы, а религиозные предрассудки вырваны с корнем. Для еврейских интеллектуалов Анни Кригель, Вальтера Беньямина, Эрика Хобсбаума и им подобных коммунисты были политической альтернативой партиям и платформам, ассоциировавшимся с национализмом нееврейских народов или с христианством. Понятно, что трудно отделить их коммунистические убеждения от страха перед европейским антисемитизмом, да эти радикалы и не желали такого разделения. Виктор Клемперер, протестант еврейского происхождения, автор знаменитого дневника, который сумел выжить в Германии во время войны, несмотря на множество перенесенных им испытаний, включая бомбардировку Дрездена, демонстрирует нам еще одну причину, понуждавшую некоторых интеллектуалов сделать отчаянный шаг. Хотя в 1933 году, начиная свой дневник, Клемперер был либеральным монархистом и немецким патриотом, в ноябре 1945 года он вступил в восточногерманскую коммунистическую партию. Он счел этот шаг необходимым, «потому что только решительный поворот влево может вытащить Германию из нынешних страданий и предотвратить их в будущем» [58] . «Страдания», очевидно, были наследием нацистов, которые привели к печальному концу как Германию, так и единоплеменников Клемперера, включая восточноевропейских евреев, с которыми он стал отождествлять себя в период нацистских гонений.

Столь же важным для коммунистических интеллектуалов был взгляд на партию как на связующее звено между ними и движением сопротивления фашизму в период Второй мировой войны. Хотя роль коммунистов в этой борьбе была по меньшей мере двусмысленной, к концу войны они сумели представить себя в качестве наиболее последовательных и отважных r'esistants [59] . (Их утверждение, что во Франции семьдесят тысяч коммунистов были расстреляны немцами, так и осталось недоказанным.) Но и достижения в борьбе с врагом послевоенных восхвалителей Сопротивления, ставших коммунистами, тоже были сомнительны. Так, участие Сартра и Бовуар в Сопротивлении ограничивалось участием в коммунистических антифашистских ритуалах и в наклеивании ярлыков «коллаборационист» на своих личных врагов. То, что они действительно делали в период немецкой оккупации, значило куда меньше, чем то, как они преподносили свое сопротивление, а также чем те права, которые из этого проистекали [60] . Иллюстрацией этого ритуала переоценки прошлого могут служить протесты и навешивание ярлыков, в которых активно участвовали Сартр и другие сторонники партии, когда некоторые участники Сопротивления, которых занесло в Россию, стали утверждать, что Сталин бросает людей в концентрационные лагеря, ничем не отличающиеся от нацистских. Среди нефранцузов, публично засвидетельствовавших эту практику, были невозвращенец Виктор Кравченко, советский инженер и хозяйственник, и бывшая коммунистка Маргарет Бубер-Нойман, которая, спасаясь от нацистов, бежала с мужем в Россию, где ее муж был расстрелян, а сама она угодила в лагерь. Приверженцы коммунистической версии Сопротивления спешили заклеймить каждого, кто заговаривал о советских лагерях, как патологического лжеца, агента американского капитализма и «арьергард нацистского врага» [61] . Когда в 1947 году появилась во французском переводе автобиография Кравченко «Я выбираю свободу», для французских коммунистов и их compagnons de route [62]

одной из задач в борьбе с нацизмом стало то, чтобы эта книга не попала в библиотеки. Lettres Francaises и L’Humanite сообщали своим читателям, что Кравченко и его злонамеренные сторонники хотят затопить своих соотечественников потоком «нацистской пропаганды».

То, что толкало интеллектуалов на этот путь, вряд ли было верой в доктрины марксизма-ленинизма или в достоинства диалектического материализма. Французские, итальянские, английские и прочие коммунистические интеллектуалы подгоняли или изобретали факты для того, чтобы удовлетворить некую экзистенциальную потребность. Будучи евреями, протестантами (Сартр был из семьи кальвинистов), антиклерикальными католиками или крайними «антифашистами», эти интеллектуалы приходили к тому, чтобы стать коммунистами или попутчиками компартий. Знакомство с опытом тех, кто мучительно расставался с партией, как это было с авторами книги «Обанкротившийся идол», изданной английским лейбористом Р. Г. С. Кроссманом, делает понятным, что бесстрастные размышления не имели ничего общего с причинами, по которым люди присоединялись к партии или покидали ее [63] . Личные и нравственные проблемы, которые приводили этих бывших коммунистов в партию, позднее заставляли их в ужасе отшатываться от нее. Интеллектуалы обращались к коммунизму и отворачивались от него вовсе не потому, что их привлекала правильность экономической и исторической теории Маркса и ленинского истолкования этих теорий, а затем они разочаровывались в этих теориях. Если европейские рабочие становились «социологическими» коммунистами, то интеллектуалов можно назвать коммунистами «экзистенциальными». Но ни те, ни другие не интересовались всерьез «наукой социализма» – факт, который привел в замешательство французского коммуниста Луи Альтюссера в 1960-е годы. Его размышления в предисловии к трактату «За Маркса», вышедшему в 1965 году, заканчиваются риторическим вопросом: «Кого, за исключением утопистов Сен-Симона и Фурье, которых столь часто упоминает [и высмеивает] Маркс, за исключением Прудона, который не был марксистом, и Жореса, который был им лишь в малой степени, можем мы назвать [нашими теоретиками]?» [64] . Если Альтюссер и сетовал на «неизменное отсутствие теоретической культуры в истории французского рабочего движения» и на его «скудные теоретические ресурсы», он вовсе не имел в виду, что у этого движения не было идей. Идей у французских коммунистов было в избытке – о применении насилия для исцеления общественных зол, о пороках американской капиталистической империи, о роли преданности революции как экзистенциального самоутверждения и о несправедливой жестокости европейского колониализма. Но не было ни малейшей попытки понять марксизм как «науку», которую можно верифицировать исторически. Альтюссер во Франции, Коллетти в Италии и многочисленные теоретики из стран советского блока решили продемонстрировать, что марксизм научен, по крайней мере в их собственном понимании научности.

Удобный случай для этой теоретической защиты «материалистического сознания» Маркса и его научного подхода к исследованию истории предоставила популярность в 1960-х годах его Fr"uhschriften, то есть ранних, в основном неопубликованных работ, написанных в начале 1840-х. Центральное место среди них занимали «Экономическо-философские рукописи» (1844), в которых пророчески затрагивался ряд идей, ставших ключевыми для 1960-х годов – об отчуждении человека, о взаимозависимости между общественным сознанием и личным саморазвитием и о дегуманизирующем влиянии частной собственности и капиталистического производства. Хотя «Рукописи» по большей части посвящены разделению труда в возникающей национальной экономике (в понимании Адама Смита), удушающей роли земельной собственности и уходящей в прошлое роли землевладельцев (в соответствии с идеями Дэвида Рикардо), модными их сделали замечания об отчуждении человека в капиталистической экономике от своей человеческой сущности [65] . Такого рода высказывания можно найти в работах Маркса любого периода – от его докторской диссертации 1839 года до «Тезисов о Фейербахе» (1845), посвященных различению мирской и трансцендентной религии, и до замечаний об экономическом отчуждении в «Капитале». Для «новых левых» 1960-х годов и для «ненаучных» французских марксистов все эти замечания Маркса означали, что возможна марксистская традиция, в своем понимании человеческой природы не являющаяся материалистической, зато включающая в себя гуманистическую перспективу и содержащая протест против капиталистического отчуждения.

Подкреплением этой реконструкции Маркса стало множество трудов о молодом Гегеле, и прежде всего работа венгерского коммуниста (и ветерана Франкфуртской школы) Георга (Дьёрдя) Лукача [66] . Были предложены параллели между Гегелем, который уже в 1802 году высказывался о дегуманизирующем влиянии национальной экономики, и Junghegelianer, младогегельянцами – радикальными учениками немецкого философа, с которыми в конце 1830-х и в начале 1840-х годов много общался молодой Маркс. В результате ранние труды Маркса были представлены как продолжение и развитие гегелевского подхода к анализу истории и общества [67] . В этих трудах подчеркивалось, что духовное отчуждение есть результат жизни в мире, в котором не удовлетворяются экзистенциальные нужды. Экономика оказывалась лишь верхушкой айсберга, указывавшей на «иррациональность» общества, которое не соответствовало самосознанию человека в высшей точке его исторического развития и продолжало скрывать материальные, философские и политические предпосылки свободы. Считалось, что у раннего Маркса была сохранена диалектика Гегеля, устанавливающая соответствие между онтологическим, идейным и историческим развитием, и что он в тот период оставался не кем иным, как гегельянцем, занятым анализом экономического угнетения. Эта связь с гегельянством стала по сути дела краеугольным камнем гуманистического истолкования Маркса. Его ранние работы оказались наиболее актуальными и современными, а поздние экономические труды, как выяснилось, были просто отражением тех интересов, которые проявились в его штудиях уже к 1845 году – либо представляли собой гиперболизацию «материалистической тенденции», намеченной в «Экономическо-философских рукописях» [68] .