Проповедником орфизма был демос – слуги и рабы владычествующих господ; этот слой населения не мог спастись материальными благами, т. к. попросту не обладал последними, но никто не был обделён фантазией; под её попечительством и скрылся угнетаемый люд, превратив мифы в спасительное орудие. Если нельзя сыскать телесного умиротворения, то обязательно можно найти аналог. Им становится абсолютизация первого элемента гомеровской структуры псюхе – тюмос – ноос. Не героический тюмос, не разумная сдержанность, а душевная свобода – вот какой ценностью изошли орфические воспевания. С этим изменяется и теогония. История перестаёт заканчиваться на Зевсе, а идёт дальше – к полубогу Дионису, прародителю человечества и виновнику смерти того, в честь кого, собственно, орфики и получили своё наименование. В мифе об Орфее, сам Орфей не сумел вызволить свою возлюбленную Эвридику из аидовых лап и душа его спутницы обреклась на вечные муки. По иронии судьбы, орфики именовали себя в честь персонажа с столь трагичным досье по причине его гибели от вакханок – служительниц Диониса, бога виноделия и всего хтонического. Эту взаимосвязь мифов я истолкую следующим образом: Орфею был вручен шанс увести душу (Евридику) от рабского забвения в тени бога Аида, но он упускает заветную возможность; в наказание, его раздирают нимфы Диониса – отпрыска Зевса (бога) и Симмелы (человека); всё дионисийское с незапамятных времён враждует с аполлоническим, как титаническое конфликтовало с божественным; эта война разразилась пристрастием орфиков к первому, а именно – вакхическому. Короче говоря, орфизм почитал убийцу своего назывателя только за одним, дабы помнить грех Орфея об упущении души; что велико опасение проворонить спасение потусторонней сущности. Ведь именно большая потусторонность и характеризует орфические мистерии. Ни у Гомера, ни у Гесиода не было прорыва человека в сферу какой-то иной реальности, главное же, не было самостоятельного ухода. Всему был указ высших мира сего, но смещение к божествам более очеловеченным заделывает переход в новую сферу мысли. Ей оказывается уже не мифологическое, а философское поприще, где вместо богов, перед нами оказываются чистые абстракции.

Подведём же теперь итог по трём родоначальникам древнегреческой философии. У Гомера высвечивается три компонента человеческого бытия: тюмос, ноос и псюхе. Героический эпос соотносится с волей; образам героям гомеровского перста покровительствовала храбрость, мужество и отвага. Со временем, разум обольщает Гесиода пристраститься к мирским, буколическим трудам с той же апофеозностью, с каковой Гомер отстаивал эпатажную воинственность своих избранников. Патетизм пасторалий по уровню смысла приравнивался к героизму своего литературного брата и на этом контрасте, развёртка человека не заканчивается. В орфических текстах достигается выкладывается козырь, покрывающий всех оппонентов и заканчивающий партию мифологической эпохи. Для орфиков, козырной картой оказались превосходные реноме таких персон как Дионис и Орфей – полулюдей, полубогов – посредников между абсолютным и низменным. Интерес к высвечиванию иного представления о человеке вызван еще одним фактором: теогонией. Теогонический процесс у Гомера и Гесиода заканчивается на пантеоне и не выходит за пределы божественной утопии, но не у орфиков; в уцелевших фрагментах греческой мистики, космо-теогонический полёт завершается не на могуществе Зевса, а на человеке, изошедшего из сердца Диониса, точно как бог виноделия, был рождён из берда своего олимпийского отца.

Описанные в разделе «О символе и аллегории» методы символизации и аллегоризации действуют следующим образом: мифологема была изначальным символом; отталкиваясь от модели именно человеческого образа, а не какой-то вещи или стихии, исследование сводится к анализу того, что древние видели в себе самих; это были воля, разум и душа, что те же аллегории, на которые распался их прообраз – человек; первое получило оправдание у Гомера, второе – у Гесиода, третье – в орфическо-дионисийском культе; в результате рассмотрения этих частных понятий, они объединяются в новое единство, с характером уже не мифологического ума, а абстрактно-философского.

Привычная всем форма или же, вернее сказать, каноническое одеяние греческой философии подкрадывается под подолами Семи Мудрецов Греции. Цифра «семь» не указывала на число каких-то личностей, словно ассамблей, задавший изначальный курс; это были списки, насчитывающие в себе по семь имён, так или иначе привнёсших вклад в развитие политического и социального устройства полисов. После изжившего себя эпоса стали увлекаться лирикой; в поэтических строках воспевались псалмы справедливому управлению над государством и те, кому предписывали статус «мудреца», одновременно нарекали и продолжателями орфических общин, потому что как лирики негодовали от престольного деспотизма, так же в прошлом и демос, недовольный схожей угнетённостью со стороны своих хозяев, искал спасительства в освобождении души. Разница была в том, что в поэзии Хилона (620–520 гг. до н. э.), Питтака (640–568 гг. до н. э.), Клеобула (540–460 гг. до н. э.) – одни из тех, кого звали Семью Мудрецами – роптания были масштабного и преимущественно внешнего характера, а приспешники орфизма всё же видели облегчение на пути индивидуальном.

Были и те, кто не писал мадригалы в честь демократии и общественной стабильности, однако же, всем тогда требовалось найти где-то свой тихий уголок, своё ложе умиротворённости, где его никто не будет беспокоить. Философия как раз и заняла пьедестал мифологии, потому что старыми способами, а именно, доверительным отношением к богам, да потешанием наитием свыше уже нельзя было сыскать спокойствия. Народ понял, что не всегда стоит ставить только на богов, иногда нужно и самому постараться обустроить собственную жизнь. Этим и стали заниматься так называемые философы. Вместо поэзии, философы занялись написанием гном – афоризмов житейской мудрости [16] . Со временем, краткие высказывания стали заходить дальше обыденных сложностей и проникались глубинным смыслом. Сакрализация гном привела к выискиванию не какого-то одного решения для конкретного случая, а универсального, способного быть приуроченным к любой из проблем. Это сподвигло на происки нового первоначала.

Боги были началом начал, примером, которым следовало вдохновляться и от которого питать силы, но философия рвёт узы с этой традицией и выводит на первый план то, что сама сочтёт нужным. Семь Мудрецов Греции – это колодец независимости; стоило испить из него и личность наделялась свободой мыслить самостоятельно и философия в этом аспекте более чем атеистична.

Выходец из Семи Мудрецов Фалес Милетский (625–547 гг. до н. э.) берёт за первооснову ту же сущность, что и его эпические праотцы – воду [17] , но истолковывает её уже не как божество, а как понятие. Боги были некогда символами и начав расчленять их на составляющие, Фалес проложил дорогу к новым аллегориям – представлениям о началах как стихиях. Фалес – первый представитель такого философского оплота как ионийская школа, но прежде чем продолжить с наследием ионийцев, были и те, кто отдавали предпочтение оставаться вне каких-то русел и предавались собственной интуиции. Такими эмансипированными образцами были Гераклит Эфесский [18] (544–483 гг. до н. э.) и Эмпедокл (492–432 гг. до н. э.). У эфесца, управленцем мироздания был всё порождающий, но вместе с этим и уничтожающий огонь [19] ; Эмпедокл же не ограничился чем-то одним и распоряжался всеми четырьмя стихиями [20] . Вслед за Фалесом, натурализм подхватил Анаксимен (588–525 гг. до н. э.), увидевший изначалье в воздухе [21] . Но такая приземистость не могла долго струнить свободомыслие, от чего уже вторым деятелем ионической академии предпринимается попытка оторваться от земного и всего связанного с богами. Анаксимандр (610–546 гг. до н. э.) закладывает в фундамент особую сущность, лишённую всякой определённости и позволяющей ей таким образом стать универсальной переменной, вбирающей в себя все как ранние, так и поздние наработки. Все начала восходят к первому абстрактному понятию – апейрону [22] .

Целью гилозоизма [23] было выхватить из кружащей вокруг материи какую-то субстанцию, которая сможет оправдать собой существование космоса и причина такой философской материальности состояла в представлении самого пространства, где эти субстанциональные сущности процветали. Чем дальше шла мысль, тем труднее становилось подбирать доводы для выдвигаемых гипотез; учителя-ионийцы переводили внимание от земной тверди к пристани абстракционизма; балом начинали править не стихии, а только подразумевающиеся элементы, каковые нельзя точно выразить или ясно увидеть. Апейрон – первый из них. Беспредельность характеризует его скорее не как субстанцию, а как пространство, где ютятся все субстанциональные единицы. Разве можно выловить рыбу, не зная, где та обитает; можно ли накопать червей, не ведая, где те копошатся? Всему присуще своё обиталище и в случае с волной новых архэ, первым таким загоном был апейрон Анаксимандра.

Наткнувшись на образно-созерцательное, к тому же ничем не уступающее наглядно-материальному, новые испытатели ринулись экспериментировать со своим воображением. Пифагор (570–490 гг. до н. э.) прельщался красками мира через палитру числовых сложений [24] ; Анаксагор (500–428 гг. до н. э.) и Демокрит (460–370 гг. до н. э.) упивались разнородностью своих мельчайших и неуничтожимых соглядатаев: первый – гомеомериями [25] , второй – атомами. И продолжил бы каждый ластиться о свои прозрения, если бы элейцы не задумались: «Право, ведь не зря же Анаксимандр мыслил общим планом, – всеобъемлемостью апейрона, – а не частностями, как иониец Анаксагор, да наш италийский собрат – Пифагор. Надо бы исправить эту несуразицу». И все признали в себе вторую профессию; философия стала уже не только кладоискателем, но и археологом, разыскивающим не само сокровище, а гробницу, ожидающую своих расхитителей. Но в подземных недрах не обойтись без ловушек: всякий шаг способен оказаться ложным, любое изречение гораздо отправить мародёров в начало пещеры и им предстояло бы пройти все опасности снова. Элейская школа сделала первый шаг уже в качестве и искателя, и учёного-археолога; авангардом мчался Ксенофан (570–475 гг. до н. э.) и рьяность, та поспешность, с которой он приступил к такому деликатному мероприятию обернулась излишней поверхностностью его взглядов. Будучи учеником Анаксимандра, Ксенофан тоже пытался узреть внутри себя какой-то умственный пласт, но единственное, до чего дохшли его сатиры [26] , так это до посредничества между религиозно-мифологическим и философско-абстрактным полюсами. Он виртуозно осмеивал старые представления о божествах [27] , как бы делая прививку будущим поколениям, чтобы они не ступили на тот же путь, что и их старики, и метили в нечто новое, не соблазняясь при этом архаичным капищем. Фланируя меж мифом и пока не продравшим свои зенки новым началом, Ксенофан центрировал внимание на божественности, но уже совершенно иной природы [28] . Сам себя он ставил промеж старческой религии и новорождённой философии, нарекая действующее в мире начало Единым или Целым.