«Сын есть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и предлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле Он – истина, и жизнь, и воскресение» (Ориген. О началах. I 2, 7).

Ещё Ориген намекал на творчество, посредством Святого Духа: «Мы же, по вере в наше учение, которое считаем боговдохновенным, убеждены, что возвышеннейшее и божественнейшее учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Св. Духом, именно – посредством Евангелия и Апостола, а также закона и пророков, как в этом удостоверил и сам Христос» (О началах I 3, 1). В другом месте говорится: «Между тем, Евангелие приписывает Ему [Святому Духу] такое величие и власть, что говорит, что апостолы могли принять то, чему хотел их научить Спаситель, не иначе, как после пришествия Св. Духа, Который, вливаясь в их души, мог просветить их относительно познания и веры в Троицу. Они же, вследствие неопытности своего ума, не только сами не могут последовательно изложить то, что составляет истину, но не могут даже приурочить свое внимание к тому, что говорим мы, поэтому, мысля недостойное о Его Божестве, они предались заблуждениям и обманам, скорее совращенные духом обольстителем, нежели наученные наставлениями Святого Духа» (II 7, 3).

Канонизация Святой Троицы произошла на Втором Вселенском соборе в 381 г.

Евномианское учение заявляет о вполне явной познаваемости Бога посредством используемых человеком терминов, т. к. считает, что они сообщены свыше: «Истинные имена, включая те, что называют Бога, сообщены смертным свыше. Знающий их знает логосы творений, именуемых ими» (Собрание творений. Догматика Православной Церкви II 13). Против этого и стал выступать каппадокийский кружок, скепсис которых хорошо отразим словами Григория Назианзина: «Было бы совершенно нелепо и невежественно; такая мысль была бы несправедлива не только о пророке, но и о всяком другом человеке, имеющем разум и сколько—нибудь познавшем Бога и Его всепревосходящее могущество» (Григорий Богослов. Собрание сочинений Слово I, Слово 3. – С. 25).

Апофатизм – традиция апофатического, или отрицательного, богословия. Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как несоизмеримых с его природой.

Троица каппадокийцев – Василий Великий (330–379 гг.), Григорий Богослов (325–389 гг.) и Григорий Нисский (335–394 гг.) – выступает за поиск новой сущности, которую возможно увидеть в соединении всей Троицы. В отличии от Василия Великого, называвшего сущность – сущностью: «Если нерожденный есть имя, то уже – не сущность, ибо имена только означают сущности, а не сами суть сущность. Если же слово «нерожденный» есть самая сущность, то пусть скажут ее имя, ибо познаем не по сущностям, а по именам и по действиям, особенно же так познаем существа бестелесные» (Курсив здесь и далее собственный) (Догматико-полемические творения VI 2), у Григория Назианзина она заменяется на «естество» – «Что в собственном смысле именуется Богом, то действительно есть Бог; а равно, что по естеству есть Бог, то истинно именуется Богом; если только истина состоит у нас не в именах, а в вещах. Но они, как бы опасаясь, чтоб не все уже подвигнуть против истины, когда бывают к тому принуждены разумом и свидетельствами, исповедуют Сына Богом, но Богом по соименности, то есть по участию в одном наименовании» (Григорий Богослов. Собрание сочинений III, Слово 29. – С. 225); «если в смысле несозданного и созданного, то и я согласен, ибо безначальное и созидаемое не тождественны по естеству. А если называешь нетождественными родившего и рожденного, то положение несправедливо, потому что они по всей необходимости тождественны. Само естество родителя и его порождения требуют, чтобы порождение по естеству было тождественно с родившим» (III, Слово 29 – С. 223), и по той же колее движется Григорий Нисский «Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается до наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно» (Григорий Нисский. Догматические сочинения II, VII, 4–5, 4). Троица богословов ровняется на тождество имени и сущности (естества): «Нерожденное и Рожденное и Исходящее – одно естество, три личности, один Бог, который над всеми, и через всех, и во всех» (Еф. 4:6). Укажи же и ты мнимого Бога, и иное Божие естество, и тогда представлю тебе саму Троицу с теми же именами и именуемыми» (Григорий Богослов. Собрание сочинений II, Слово 26. – С. 204) и приходит к пока неизвестной, даже в самой Святой Троице сущности Бога – «Имя Безначальному Отец, Началу – Сын, Сущему вместе с Началом – Дух Святой; а естество в Трех единое – Бог, Единение же – Отец, из Которого Другие, и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собой ни временем, ни хотением, ни могуществом. Ибо это нас делает чем—то многим, потому что каждый из нас не согласен и сам с собой, и с другими. Но Тем, у Которых естество просто и бытие тождественно» (IV, Слово 42. – С. 335).

«Познать Бога трудно, а выразить это познание в словах – невозможно. Более того, Бог – Сам по Себе таков, каков Он есть (quod est) – превосходит все наши представления о бытии и познании, и потому Он во всем остаётся совершенно непостижимым для нас» (Против Ария III 6, 10–11; IV 23, 34; 19, 10–20; 23, 13–14). «Имея веру в Бога, мы, тем не менее, пребываем в совершенном неведении (omnigena ignorantia) того, чт'o такое Бог (quid sit) и как Он существует (quomodo sit)» (О рождении Божественного Слова, 32). В отдельном месте следующее упоминание: «Будучи запредельным всему, в том числе и самому Уму, Бог познается скорее в неком сверхмышлении (praeintellegentia), чем в мышлении» (Против Ария IV, 19, 10; 26, 10). Так же: «Это Бог, это Отец, предсуществующее предмышление (praeintelligentia praeexsistens) и предсуществование, сохраняющее Своё блаженство и Себя Самого неподвижным движением, и вследствие этого не нуждающееся в других. Он совершенный превыше совершенных, Дух, обладающий тремя силами в единстве, и превыше Духа (supra spiritum)… Сам Себе и содержащее и содержимое, пребывающий в Себе, единственный в единственном (solus in solo), присутствующий повсюду и нигде. Будучи Единым благодаря простоте (simplicitate unum), Он соединил в Себе три силы: всецелое существование, всецелую жизнь (vitam) и блаженство, которые все [в Нём] суть Единое и простое Единое (et unum et simplex unum), особенно потому, что в возможности бытия (in potentia ejus quod est esse), т. е. существования, заключается возможность жизни и блаженства…» (I 50, 1 – 21).

По Псевдо-Дионисию сущность предмета не выразима всё постигаемое нами, суть, одни энергии: «Мы отнюдь не «улавливаем» в них Его природу, но лишь фиксируем, как Он обнаруживает Себя для нас в Своих энергиях» (О божественных именах 7, 1); «Благая Причина всего сущего исходит в Силах (dyn'meis), творя все и проявляясь во всем; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку всё сущее в той или иной мере причаствует Божественным Силам» (О божественных именах II 5, 644).

На рубеже VI–V вв. христианизируются тексты Плотина с упоминанием энергии («Жизнь, как энергия Блага, скорее энергия, произошедшая от Блага, а Ум есть та же самая энергия, но уже получившая определенность» (Эннеады VI 7, 21, 4–6). «Жизнь есть некий след Единого, а не его собственная Жизнь. Ведь когда она взирала на него, то была еще в состоянии неопределенности; а когда она увидела его там, она получила от него ограничение, хотя само Единое не имеет ограничения. Действительно, увидев нечто Единое, она им определяется, и в ней есть и граница, и предел, и форма» (VI 7, 17, 13–27)) и некоторые гностические писания [Ипостась – Энергия – Знание] (Marsanes 9, 15–18)), наделяющие Святую Троицу тем, от чего предостерегали каппадокийцы – невозможностью пребывания в них истинной сущности Бога.

«Через Святой Дух Бог определяет Самого Себя (ipse se ipsum circumterminavit) и мыслит Самого Себя (te ipsum intellegis) (Против Евномия I, 31, 19–20; IV 18, 44–33; 25).

«Наша душа, будучи единой сущностью, то есть обладая самостоятельным существованием, или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни. Душа – это «единое сущее», нераздельно соединившее в себе свое бытие, жизнь и мышление. В ней жизнь не есть что-то совершенно отличное от бытия, но является его формой и проявлением, а мышление, в свою очередь, не есть что-то совершенно отличное от жизни, но является ее формой и проявлением» (I 32, 16–78; 61, 1–4; 8).

[Бытие – Мышление – Воля] (Исповедь XIII 11, 12); [быть – Отец, знать – Сын, хотеть – Дух] (XI 15, 20); [Бытие – Мышление – Любовь] (О граде Божием XI, 26–28).

[Память – Мышление – Воля] (Августин. Предварительное разъяснение Послания к Римлянам 169 2; О Троице X. 10, 13; X 11, 17–12, 19). «Я мыслю, желаю и помню; и я хочу желать, помнить и мыслить, и я помню вместе всю мою память, мышление и волю. Ведь того в моей памяти, чего я не помню, нет в моей памяти. Поэтому в памяти нет ничего, кроме самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. Равным образом все, что я мыслю, я знаю, что я мыслю; и я знаю, что я желаю всего, что желаю, а все, что я знаю, я помню. Следовательно, я помню все мое мышление и всю мою волю. Подобным образом, когда я мыслю эти три, я мыслю их всех вместе. И нет ничего мыслимого, чего бы я не мыслил, кроме того, что я не знаю. А то, что я не знаю, я не помню и не желаю. Итак, то из мыслимого, что я не мыслю, я соответственно не помню и не желаю. А то из мыслимого, что я помню и желаю, я соответственно и мыслю. И моя воля содержит все мое мышление и всю мою память, поскольку я пользуюсь всем, что мыслю и помню. Вот почему, поскольку все они взаимно содержатся каждым [из них] целиком, каждый [из них] как целый равен каждому [из них, взятому по отдельности], и каждый [из них] равен всем вместе. И эти три суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность» (X 11, 18).

Составляя комментарии к «Категориям» Аристотеля, Боэций обозревает нам родство троичности сущего (обозначаемого, обозначающего и отношения между ними) в перспективе божественной Троицы: «Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется только к разным предметам, как в нашем примере – к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному, и тождественное (idem) тождественно тождественному. Так вот, отношение в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно отношению тождественного к тождественному» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. – С. 156); примерный перевод можно встретить и в английской версии: «Божественная Троица – это вечное и неизменное отношение Бога как абсолютно простой единичной сущности к Самому Себе: Тот, Кто тождественен – это Бог как Отец; Тот, Кому Он тождественен – это Он Сам, но уже как Сын; наконец, само тождество, посредством которого Бог тождествен Самому Себе и связан с Самим Собой – это Тот же Самый Бог, но уже как Святой Дух» (Bradshaw D. The Opuscula sacra: Boethius and theology. – С. 112). Из этой связки Северин проводит параллель тождественное (обозначающее/Отец) тождественно (акт обозначения/отождествления/Святой Дух) тождественному (обозначаемому/Сыну). Ведь именно в акте наименования, приравнивания и т. п. видели силу сущности человека – Логоса – выражать сущность Бога. Этим и обусловлено выражение третей ипостаси как опосредующей и более значимой.

В латинском языке греческая «» разделилась в употреблении на «substantia» и «essential» (О троице 2, 14–16; 4, 14–16; Провозглашают ли Отец и Сын и Святой Дух Божественность субстанциально 5 – 23; О католической вере 11–15). Есть даже фрагменты, где приличествуют оба варианта употребеления «»: «Бог есть , то есть сущность (essentia), поскольку Он существует и в особенности есть Тот, от Кого происходит бытие всех вещей» (Против Евтихия и Нестория 3, 87–90); «он существует Сам по Себе, не нуждаясь ни в чем. О Нем [говорится] также , ибо Он существует как субстанция (substat)» (3, 87–90).

(Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. – С. 23).

На существовании сущности Бога стояли реалисты: Бернард Клервоский (1091–1153 гг.) и Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.) Реализм признавал реальность универсалиев только по ту сторону, в пространстве, отличном от действительности.

Оппозицией реализма был номинализм во главе с Иоанном Росцелином (1050–1122 гг.), словно губка, впитавшего скепсис от каппадокийско-евномианской распри и считавшего всякую молву о Боге лишь «fiatus vocis» (сотрясением воздуха – лат.).

Конфидентом для обеих сторон – номинализма и реализма – был концептуализм, возглавляемый Пьером Абеляром (1079–1142 гг.). Введя термин «conceptus» (понятие – лат.) Абеляр постарался соединить в нём два мира: мир чувственных переживаний и реальность чистых созерцаний. Под самим «концептом» понималось «понятие, извлечённое из произнесённой речи, мы воспринимаем как концепт в душе слушателя» (Неретина С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. – М.: Гнозис, 1995. – С. 118).

Неретина С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. – М.: Гнозис, 1995. – С. 3.

В 1092 г. Росцелина объявили еретиком по причине приспешничества к тритеизму. Абеляра тоже подвергли суду (1121 г.) и на IX Вселенском соборе (1123 г.) в его трудах был выявлен ряд еретическим отклонений. В 1140 г. концептуализм Абеляра также подвергается анафеме после проигрыша Бернару из Клерво.

Акцент на духовность раскрывается в идее «Эры Духа» – какого-то события, способного преобразить всё былое в ином свете. Саму концепцию новой эпохи можно найти у Иоахима Флорского (1132–1202 гг.), поделившего историю на три периода в соответствии с ипостасями Троицы. Эпоха Отцовства признаётся от Авраама до Иоанна Крестителя (6 г. до н. э. – 30 г. н. э.); период Сыновства запечатлён в промежутке от воплощения Христа до 1260 г. (Иоахим основывается на книге Откровения Иоанна Богослова (стихи 11:3 и 12:6, в которых говорится о «тысяча двухсот шестидесяти днях»).

I крестовый поход грянул в 1096 г. и второе пришествие 1147 г. было вдохновлено деятелем реализма – Бернардом Клервоским. В XIII в. Европу постигла серия из четырёх походов.

Оккам взвешивал аргументы об универсалиях Дунса Скота (1266–1308 гг.) с его «haecceitas» и Святого Бонавентуры (1221–1274 гг.) с «hoc aliquid». Понятие «чтойности» Скота утверждало, что покуда между одной природой и другой не будет замечено «этости» (hacceitas), нельзя отыскать общность – заветный универсалий: «Доказывается так: если две природы могут быть необходимым от себя бытием, им обща необходимость существования; следовательно, и некая чтойная сущность, сообразно которой существует общность этой [необходимости], и от которой получается их как бы род» (Дунс Скот. Трактат о первоначале III); «а если скажешь, что общая природа достаточна существования помимо различающих природ, то следует, что общая природа актуально существует от себя и неразличима, и, соответственно, не может быть различаема» (Там же). С той же целью Бонавентура использовал своё «индивидуальное различие», рассматривая пример не на «общей природе» Скота, а на душе: «Поскольку разумная душа есть hoc alquid, естественно существует сама по себе и действует так же, как и воспринимает действия, то, следуя этому мнению, можно сказать, что она содержит внутри себя основание своего собственного существования, материальное начало, благодаря которому она существует, и формальное начало, благодаря которому она обладает бытием. С другой стороны, это не является необходимым в случае неразумной души, поскольку она опирается на тело. Следовательно, поскольку существует материальное начало, благодаря которому существование твари устанавливается в ней, должно признать, что человеческая душа содержит в себе материю. Однако эта материя превосходит условия расширения, лишения и уничтожения, и поэтому называется духовной материей» (Комментарий ко II книге «Сентенций» Петра Ломбардского а. 1, q. 2). Опровергая точки зрения обоих, Оккам признаёт, что если и остаётся какое-то различие между природами, то нельзя будет и словом обмолвиться о какой-то сущности (Universale), а только об индивидуальных «этости» и «чтойности»: «Индивидуальное отличие есть особое, а универсалия – общее; следовательно, индивидуальное отличие не является общим; следовательно, никакая универсалия и индивидуальное отличие не есть одна и та же вещь» (Уильям Оккам. Сумма всей логики 1, с. XVI).

Оккам старался в человеке узреть тот же божественный универсалий (См. примеч. [100]): «И посредством такого смутного акта мыслятся единичные вещи вне [души]. А обладать смутным актом мышления человека – значит обладать неким познанием, благодаря которому этот человек познается не больше, чем другой» (Уильям Оккам. Комментарий к Софистическим опровержениям Аристотеля). Упраздняя человеческие различия, уходили и расхождения между субстанцией человека и субстанцией Бога: «Поэтому Бог Сам по Себе абстрагированно познается мною в этой жизни не в большей степени, чем Папа, которого я никогда не видел, но знаю лишь согласно понятию «человек». Следовательно, в этой жизни я не знаю ни Самого по Себе Бога, ни какой-либо [самой по себе] субстанции. Если же я [познаю Бога Самого по Себе] в ином, то я познаю Его или в некоем понятии, общем Ему и иному, или в чем-то ином реальном. Если в чём-то реальном, то таковое отлично от Бога либо только логически, либо реально. Не первым способом, поскольку в первой книге [комментария к Сентенциям] было доказано, что вещь не может отличаться от вещи [только] логически; но и не реально, ибо в противном случае тогда, когда я мыслю Бога, мой акт мышления определяет некая единичная сотворенная вещь, и так я познаю Бога не более, чем любую иную вещь, о которой не мыслю, ибо я познаю лишь ту единичную вещь, которая определяет мое познание» (Конспект лекций Оккама по II–IV книгам Сентенций Петра Ломбардского III, q. VIII).

То же, что и эквивокация (aequivo-catio – лат.) – создание отношений между предметами, с целью приравнивания обоих в том, что обусловливает процесс отождествления, т. е. в третьем элементе, находящемся между и являющимся посредником. У Боэция посредничеством занималась ипостась Духа и в