Следовательно, невозможно ни понять порок, ни эффективно бороться с ним, если прежде не знать добродетели, противостоящей ему. Однако мы постигаем ее лишь в той мере, в какой упражняемся в ней и усваиваем ее. В случае гнева такой добродетелью будет христианская любовь (agape) [6] , которая проявляет себя как снисходительность, терпение и так далее, для Евагрия же – прежде всего как кротость (pradtes).

Кроткая любовь творит именно то, чему препятствует противоестественный гнев. Если гнев является разрушителем созерцания, ибо он ослепляет [7] ум, то «мать познания» [8] , кроткая любовь, делает его [ум] созерцательным [9] . И если гнев делает молитву невозможной [10] , то при «совершенной и духовной любви» «осуществляется молитва в духе и истине» [11] .

Итак, ставка в этой игре очень высока. Кто дает овладеть собой гневу, тот не может реализовать своего собственного призвания, вложенного в него при творении. Ибо ум был создан именно для того, чтобы он познавал [12] , а молитва, в которой познание Бога достигает своего наивысшего выражения, есть «действие, подобающее достоинству ума, или наилучшее и подлинное его употребление» [13] . Тот, кто всеми силами стремится к «истинной молитве» и в то же время впадает в гнев или памятозлобие, подобен безумному [14] . Столь же безумному, как и тот, кто, желая лучше видеть, выжигает себе очи раскаленным железом… [15]

На карту поставлено наше достоинство творений Божиих, одаренных разумом (logos), которые в силу этого дара обретают способность войти в непосредственные, личные отношения со своим Творцом. Ибо что остается человеку, если он не может осуществить этого истинного своего призвания?

Чтобы понять то исключительное значение, которое Евагрий придает роли гнева в духовной жизни, а еще более его противоположности – любви и кротости, прежде всего необходимо рассмотреть, какой образ человека он кладет в основу своего видения. Здесь мы удовольствуемся лишь общими соображениями на эту тему, но позднее мы подробнее остановимся на определенных ее аспектах.

Основные черты образа человека у Евагрия, несмотря на то что они явно облечены в одежды греческой философии, глубоко укоренены в Библии. Ведь речь постоянно идет о человеке, ум которого (nous), стержень его личности, был сотворен по образу Божию (Быт 1,27) [16] – и этого свойства он никогда не теряет [17] , хотя по своей греховности и является «отпавшим образом» [18] . Конечно, он должен отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф 4,22), дабы в самой основе своей облечься в нового по образу Создавшего его (Кол 3, 10) [19] , Который во Христе делает его новой тварью (см.: 2 Кор 5,17) еще до того, как он становится восприимчив к благодати Божией. Это «обновление» происходит во святом крещении [20] . Только такой «новый человек» становится – через посредство Сына и Духа – «истинным образом» [21] , способным к «познанию Отца» [22] .

Итак, человек, о котором мы будем говорить в дальнейшем, – всегда крещеный, тот, кто облечен в нового человека, созданного по Богу (Еф 4,24), хотя это новое его бытие постоянно находится под угрозой возвращения к старым порокам. Нас не должно удивлять то, что Евагрий в этом контексте говорит почти исключительно о монахах, ибо все его читатели были монахами и монахинями, живущими или в общинах, или как анахореты. Для Евагрия монах был просто прототипом нового человека. В этом смысле человека делает монахом прежде всего его готовность отвратиться от всех греховных поступков. Однако «ум» его становится «монахом» только тогда, когда освобождается от греховных мыслей и «во время молитвы созерцает свет Пресвятой Троицы» [23] . Именно в соответствии с этим следует понимать следующее, часто цитируемое определение монаха:

«Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми соединен» [24] .

Как нельзя сказать, что тот, кто, удалившись жить в необитаемые места, тем самым уже становится анахоретом, но заслуживает этого наименования лишь в том случае, если «ведет жизнь благочестивую и праведную в мире, созидаемом его духом» [25] , точно так же недостаточно жить просто одному, чтобы быть монахом. В действительности «гармоническое соединение со всеми» неотъемлемо от разделения! Что именно Евагрий думает об этом «гармоническом соединении», мы узнаем из перечисления следующих «блаженств», которые, как то ясно дают понять библейские реминисценции, могут относиться ко всем христианам, достойным этого имени.

«Блажен муж, который всякого человека считает за бога после Бога».

«Блажен монах, который смотрит на спасение и преуспеяние всех с великой радостью, как на свои собственные».

«Блажен монах, который считает себя прахом, попираемым всеми» [26] .

Исторический человек для Евагрия – это «дух в теле» (no^us ens'omatos) [27] , нематериальная, бестелесная «духовная душа» (no^us) [28] в материальном «практическом» теле [29] , которая служит ему как «инструмент» ('organon) для упражнения в добре, но также и во зле [30] . Со своей духовной душой, сотворенной по образу Божию, человек как бы проникает в мир Божественный, тогда как материальное тело связывает его с этим родственным (и в то же время сингенетическим: synghenes), окружающим его чувственным космосом [31] .

Как тело, подобно всему материальному миру, составлено из четырех элементов, так и духовная душа включает в себя три «части» [32] , а точнее, три начала (dyn'ameis), фактически образующих единство: разумное (loghistik'on), яростное (thymik'on), желательное (epithymetik'on) [33] . Два последних, которые у нас (на уровне тела) общие с животными [34] , рассматриваются вместе как иррациональная часть души [35] и иногда, несколько обобщая, их-то и называют душой [36] , тогда как разумное начало называют умом (nous). Каждое из этих трех начал обладает собственной сферой естественной активности.