Ситуация, однако, складывалась так, что права человека почти незамедлительно обрели и антикоммунистическое звучание. Если вынести за скобки международную полемику вокруг дискриминации индийцев в Южной Африке, то два других знаменательных повода (cause celebres), спровоцировавших обсуждение прав человека на площадке ООН, имели антикоммунистическую подоплеку. В первом случае Советский Союз подвергся критике из-за своего отказа разрешить советским гражданкам, состоявшим в браке с иностранцами, воссоединиться со своими мужьями за границей. В центре второго, более заметного случая оказались тюремное заключение венгерского кардинала Йожефа Миндсенти и последующий суд над ним, пришедшиеся на 1948–1949 годы, а также связанные с этими событиями гонения на христиан в Восточной Европе – например, домашний арест кардинала Йозефа Берана в Чехословакии. Обе кампании имели место почти сразу после принятия Всеобщей декларации и, соответственно, помогли уточнить ее предназначение и действенность 126 . Эти ситуации, наряду с осуждением Южной Африки, побудили ООН к принятию специальных резолюций и стали главными эпизодами холодной войны, демонстрирующими, как может выглядеть «принуждение к соблюдению прав человека», осуществляемое международным сообществом 127 . Дело Миндсенти, ныне забытое и неисследованное, стало на тот момент наиболее видным и характерным кейсом, иллюстрирующим положение прав человека в международной политике. В 1947–1948 годах Венгрия, Болгария и Румыния были исключены из ООН на том основании, что коммунистические перевороты в этих странах попирали положения Парижских мирных договоров, которые предусматривали уважение «прав человека и основных свобод» в качестве условия членства в этой международной организации. Наряду с упомянутыми изгнаниями полемика по поводу преследований Миндсенти и других священнослужителей закрепила тенденцию, в рамках которой права человека – с упором на приоритет, отдаваемый религиозной свободе, – начали все более прочно отождествляться с судьбой христианства в послевоенном мире, где коммунизм выступал воплощением секуляризма 128 . Реагируя на это, Советский Союз, который изначально поддерживал внимание ООН к Южной Африке, переориентировался на защиту государственного суверенитета – и это стало своего рода заготовкой на будущее.

В свои ранние годы ООН продолжала реализацию прежних гуманитарных целей, расширяя спектр интернациональных кампаний, ранее инициированных Лигой Наций, – например, борьбы против рабства и принудительного труда, а также торговли женщинами и детьми. Организация также пыталась, подобно своей предшественнице, заниматься проблемой беженцев и перемещенных лиц, закономерно обострившейся после войны. В эпоху Лиги Наций эти иногда впечатляющие, но неизменно культурно специфичные и политически выборочные инициативы никогда не подвергались концептуализации в русле универсальных прав; обычно они представляли собой филантропические предприятия, разворачиваемые в иерархическом мире сугубо для того, чтобы дать отпор беззаконию чуждых народов, религий и империй, которые считались жестокими и нецивилизованными 129 . После войны на протяжении долгого времени гуманитарная деятельность оставалась обособленной от проблематики прав человека, причем и в самой ООН, и в мировом общественном мнении. Идея прав человека иногда упоминалась в контексте подобных гуманитарных инициатив, но ей так и не удалось застолбить для себя отдельную территорию и подтолкнуть переосмысление гуманитарной деятельности как для неправительственных организаций – таких, например, как обновленный «Оксфам» (Oxfam) – так и для властей, национальных или международных. Единственное заметное исключение из этого правила, каким стала кампания Международной организации труда против принудительного труда, начавшаяся еще в межвоенные годы, но вобравшая в себя лексику прав человека послевоенной поры, не смогло придать этому языку широкого общественного звучания 130 .

Вторая и гораздо более важная причина неактуальности идеи прав человека в послевоенный период заключается в том, что она не была способна решить ни одной проблемы. В силу разнообразных оснований в отдельно взятых западных странах трудно было найти какой-то вопрос, в отношении которого обращение к правам человека имело хотя бы минимальное значение; так получалось из-за того, что в этих обществах просто отсутствовали какие-либо дебаты, в ходе которых на права человека уместно было бы ссылаться. Определенную иронию можно усмотреть в том, что внедрение в жизнь принципов социального государства, происходившее в межвоенное и военное время, влекло за собой беспрецедентный консенсус относительно социальных прав – хотя, разумеется, наделение их конкретными смыслами происходило на внутриполитических аренах отдельных государств. Что же касается наиболее существенного вопроса – а именно выбора оптимальной социальной модели, – то язык прав никак не влиял на предпочтения, отдаваемые либо «всеобщему благосостоянию», либо «коммунистическому равенству». Указанный факт лучше всего остального демонстрирует степень маргинализации прав человека как новой идеологической парадигмы. Уже в 1945 году французский философ Раймон Арон утверждал, что всякие декларации прав «обречены на неискренность, потому что те, кто подписывается под ними, готовы без колебаний пожертвовать либо принципом личной свободы, либо принципом равного распределения богатств», делая выбор между конкурирующими социальными моделями. Вскоре после этого и историк Эдвард Халлетт Карр скептически констатировал, что социальные права остаются на вторых ролях, поскольку «все зависит от природы социальной системы, провозглашающей их наличие» 131 . Обнародование в марте 1947 года «доктрины Трумэна», призывавшей к решительному выбору между «двумя образами жизни», обусловило то, что состоявшееся через полтора года принятие Всеобщей декларации прав человека стало лишь попыткой изобразить единство человечества, на деле стоящего на распутье.

Если новому лозунгу прав человека и приписывали какую-либо местную или региональную значимость, то это происходило в кругах европейских консерваторов, а не американских либералов. Те, кто оглядывается назад в понятном стремлении задним числом соединить подъем американского интернационализма с зарождающимся интересом к правам человека, походя подчеркивают, что консерваторы-изоляционисты той поры осуждали эту идею. Действительно, в послевоенных США существовало политическое течение – его возглавляли Фрэнк Холман из Американской ассоциации юристов (American Bar Association) и сенатор Джон Брикер, – которое обличало интернационализм во всех его видах, считая его формой маскировки глобального коммунизма. Но его последователи атаковали интернационалистов вовсе не потому, что робкие апелляции либеральной общественности к надгосударственным нормам казались им угрожающими; скорее, это делалось из-за того, что подобная агитация, отождествлявшая интернационализм с перераспределительным социализмом, доказала свою эффективность в их риторическом и популистском продвижении американской самобытности 132 . Тем не менее излишний акцент на американских консерваторах искажает целостную картину. Прежде всего, он затушевывает то обстоятельство, что история прав человека, начавшаяся в конце Второй мировой войны, стала фактически историей их постепенного сращивания с консерватизмом холодной войны в Европе – причем этот процесс зашел настолько далеко, что права утратили всякую актуальность в качестве свода потенциально объединяющих идеалов. В самом деле, в состязании, разгоревшемся по поводу наполнения мертворожденных прав человека какими-то вдохновляющими смыслами, победительницей оказалась их консервативно-христианская интерпретация, которая сперва помогла зафиксировать эти смыслы, а потом мумифицировала их с началом холодной войны. Рассуждая широко, вполне можно заявить: послевоенный консерватизм не уничтожал, а утверждал права человека.

Уже в военный период христианские толкования прав человека были впечатляюще заметными, невзирая на неширокую их циркуляцию, но в послевоенные годы их нарастающая христианизация превратилась в по-настоящему впечатляющее явление. Именно она помогает понять, почему из всех мест на Земле единственный плацдарм для их укоренения смогла обеспечить только восстанавливающаяся после сражений Западная Европа. И дело вовсе не в том, что христианские определения и подходы сумели преуспеть в тяжелой борьбе с секулярными определениями и подходами; в поисках правильного ответа стоит, скорее, взглянуть на альтернативные политические проекты, развивавшиеся в рамках самого христианства. Если говорить кратко, то сцена для той фундаментальной роли, какую христианство сыграло в послевоенном подъеме прав человека, была подготовлена в первую очередь исчезновением христианской реакции и фашизма; причем на то, как конкретно эта роль была сыграна, глубочайшим образом повлияла та трактовка прав человека, которая видела в них своего рода «третий путь», персоналистскую и коммунитаристскую альтернативу и либеральному атомизму, и материалистическому коммунизму. По этой причине военный и послевоенный переход религиозных интеллектуалов на сторону идеи прав человека, которую они тогда интерпретировали в качестве сущностного принципа противостояния секуляризму, заслуживает особого внимания.

Большинство религиозных деятелей – и особенно католики, которым предстояло после войны занять столь значительное место в общественной жизни, – издавна отвергали идею прав как таковую, считая ее порождением секуляризации и солипсизма. Длительное очернение соответствующего политического языка католической церковью, и не только ею, является признанным фактом. Комментируя в 1940 году предложения Герберта Уэллса, влиятельный англиканский епископ Джордж Белл заявил: «Вы, конечно, можете приукрасить идеи 1789 года и приспособить их к условиям 1940-го. Но проблема в том, что сама нынешняя ситуация стала порождением торжествующего секуляризма. Добавить еще толику секуляризма к той дозе, которую пациент уже получил, – это значит увеличить концентрацию уже введенного яда… Без духовного просветления никакие секулярные декларации и никакие притязания на права человека не спасут нас от погибели». Однако к завершению всемирного противостояния многие видные христианские интеллектуалы были готовы отстаивать иной, обновленный дискурс – при условии, что он будет отражать интересы христианского морального сообщества, будь то на национальном или международном уровне. В те годы тот же Белл, ссылаясь на «святость человеческой личности», начал говорить о том, что «права людей напрямую проистекают из того, что они дети Господа, а не государства». Интересен и другой пример из того же ряда: когда швейцарец Эмиль Бруннер, один из ведущих протестантских богословов, обратился к той же теме в 1947 году, он настаивал: «…права человека живы только благодаря их укоренению в вере: они либо jus divinum, либо – фикция». По контрасту, серьезные нехристианские интеллектуалы выступили теоретиками или приверженцами новых воззрений на права человека – или даже на права в целом – гораздо позже, спустя несколько десятилетий 133 . Трудно найти лучшее подтверждение того факта, что права человека умерли при рождении, нежели то, что они так и не смогли тотально поднять мыслителей на общую кампанию в свою защиту или хотя бы просто на выработку для них подходящей дефиниции.

Искренность и страстность, с какими христиане и консерваторы включились в отстаивание «прав человека», на практике означали, что все иные стороны не могли не счесть эту идею глубоко ангажированной. Герхард Риттер, христианский интеллектуал и крупный немецкий ученый, сделавшийся в 1948 году первым историком прав человека, предоставляет ценные доказательства того, что христианский контекст прав человека в послевоенной Европе распространялся также и на Запад в более широком смысле; в частности, он не только включал в себя американское христианство, но вдохновлялся его идеями. Риттер, консервативный националист, интернированный нацистами в 1944–1945 годах за связи с военно-аристократическими кругами, планировавшими убийство Гитлера, в послевоенный период пришел к убеждению в том, что для победы над коммунизмом жизненно необходимо христианское единство. В таком разрезе права человека приобретали особую значимость как «неотъемлемый атрибут западной цивилизации, противопоставляющий ее „тоталитарному“ государственному порабощению» 134 . В конце концов, Маритен помог напомнить западному христианству, что права человека, отнюдь не являющиеся тлетворным порождением современного секулярного либерализма, восстанавливают моральное единство христианского мира благодаря всемерному акцентированию той значимости, которую имеет «человеческая личность». Еще более важным Риттеру казалось то, что представлять эту доктрину в виде христианской концепции помогали христианские государственные деятели – первейшим из них он считал Джона Фостера Даллеса. Действительно, настаивал Риттер, реализованное этим деятелем в военные годы успешное продвижение моралистической, но при этом вовсе не пацифистской интерпретации протестантизма показало, что в нынешние времена права человека превратились в последний бастион обороны от коммунистической напасти. Безусловно, права человека несли в себе и определенную угрозу тоже, особенно с учетом того, что американская история была нивой, на которой произрастало не только религиозное благочестие, но и материалистический гедонизм с присущим ему стремлением к счастью – обещанием, принесенным Французской революцией, а теперь подхваченным советским тоталитаризмом, который с его помощью пытается нанести ущерб традиционной идентичности христианского Запада. Вывод из всего сказанного для Риттера был однозначным: в нынешний кризис права человека очень важно сберечь для их спиритуалистических толкований.

Риттер познакомился с Даллесом в 1948 году, когда последний выступал на эпохальной Амстердамской конференции, где долгожданное экуменическое христианское единство наконец обрело плоть в форме Всемирного совета церквей (World Council of Churches). Новое объединение высоко ценило права человека в контексте миротворчества. К тому моменту, однако, Риттер был уже твердо убежден в том, что именно Америка Даллеса и западное единство, а не какое-то ненадежное экуменическое образование, выступают подлинной надеждой для христианского мира. Для Маритена, Риттера и многих других права человека, зародившиеся вовсе не в 1789 году, а гораздо раньше, являлись частью христианского наследия, которое требовалось защитить от отголосков Французской революции – да и вообще от революции как таковой, – все еще угрожавших миру. «Геополитически, – заключал Риттер, – нет никаких сомнений в том, что будущее всего, что привычно вписывается нами в свод христианской и западной культуры, зависит от того поистине религиозного рвения, с каким современная Америка отстаивает принцип всеобщности прав человека от посягательств тоталитарной государственной системы» 135

Конец ознакомительного фрагмента.