Шрифт:
Другим объектом моих теоретических изысканий будет человеческое тело. Телесность, в отличие от инфраструктуры, имеет куда более долгую историю изучения. Марсель Мосс, говоря о необходимости изучения телесных практик, отмечает: «Тело есть первый и наиболее естественный инструмент человека. Или, если выражаться более точно и не говорить об инструменте, можно сказать, что первый и наиболее естественный технический объект и в то же время техническое средство человека — это его тело» (Мосс 1996: 248–249). Я буду рассматривать тело и телесные практики как культурный текст, который может рассказать о ценностных представлениях общества. Как отмечает Ольга Попова: «Тело дается для постижения в качестве воспроизводимого культурного конструкта. Оно постигается закрепленным (легитимизированным) способом. "Рождение и закрепление тела-канона в качестве исторической телесной нормы (этической, сексуальной, анатомической, социальной и политической) находится в зависимости прежде всего от тела, которое познано, от тела-знания". Воспользовавшись этой точкой зрения как своеобразным методологическим подспорьем, рискну утверждать, что телесность, которая инициирует познавательную ситуацию, может провоцировать изменения в моральной теории и практике» (Попова 2015).
Отношение к мертвому телу связывается с представлениями о бессмертии, которые в свою очередь базируются на соотнесении тела и души, и диктуют некоторые практики обращения с мертвым телом. Здесь я отталкиваюсь от работ Эрнеста Беккера и утверждаю, что человеческая культура представляет собой производное от «экзистенциального страха смерти». Стремясь утвердить те или иные концепции «символического бессмертия», культура производит и определенные практики обращения с останками.
Петер Слотердайк утверждает, что «в великой технике нет ничего, что прежде отсутствовало в метафизике» (Слотердайк 2007). Поэтому я попытаюсь связать появление и развитие похоронной инфраструктуры с меняющимся отношением к мертвому телу и представлениями о бессмертии, которые формируются под влиянием европейской философии. Рационализм, позитивизм и другие философские направления, в частности марксизм, я буду рассматривать в их антропологическом аспекте, в качестве объективированной теоретической рамки как моих информантов, так и находимых в исторических источниках.
Конечно, любые попытки построения метанарратива и самого широкого теоретизирования и обобщения выглядят достаточно рискованно. На любое количество примеров всегда найдется достаточное количество контрпримеров и контраргументов. Эта книга не исключение — внимательный читатель найдет на страницах больше вопросов, чем получит ответов. Однако мне хочется надеяться, что некоторые выводы и теоретические конструкции окажутся полезными для понимания развития и сегодняшнего состояния похоронной инфраструктуры, в том числе в России.
Глава 1. Смерть в Средние века и раннее Новое время: от церковной монополии к первым гробовщикам
Media vita in morte sumus quern quaerimus adjutorem nisi te, Domine, qui pro peccatis nostris juste irasceris?
Sancte Deus, sancte fortis, sancte et misericcrs Salvator: amarae morti ne tradas nos [3] .
Первый этап становления похоронной индустрии — это почти тысячелетний период, начиная с темных веков раннего Средневековья и до Реформации в XVI веке, когда Мартин Лютер написал свои «95 тезисов». На протяжении почти 10 веков вся социальная жизнь Европы находилась под прямым влиянием Римско-католической церкви. Она управляла третью пахотных земель Европы, участвовала в политической жизни и в разрушительных войнах наравне с феодалами, регулировала торговлю, а ее представители были самым образованным сословием (Колесницкий 1986). Неудивительно, что на протяжении всего этого времени католическая церковь не только формировала картину мира средневекового человека, рассказывая ему о жизни и смерти, но занималась и административной стороной этого вопроса: проводила похороны и обладала монопольным правом на содержание погостов.
3
«Media vita in morte sumus» — название и первая строка латинского антифона, который переводится как «В разгаре жизни мы находимся в смерти». Полный перевод звучит так: «Посреди жизни в смерти пребываем. / В ком отыщем помощь, / ежели не в тебе, Господи? / Который за грехи наши / праведно гневается: Святый Боже, / Святый крепкий/Святый и милосердный Спаситель, / Тяжкой смерти не предай нас».
Проститутки, ярмарки и драки: церковные погосты в Средние века
Кладбища в Средние века всегда были связаны с местным церковным приходом. Эта практика сложилась еще в VII веке, когда святой Куберт Линдисфарнский (королевство Нортумбрия, современная Англия) получил разрешение от Папы отдавать во владение церкви специальные места для погребения умерших христиан [4] . В этом он, вероятно, подражал уже ранее существовавшей практике монашеских орденов и первых христиан, которые всегда хоронили умерших братьев в стенах своей обители и при храмах. Размещая могилы за высокими стенами монастырей и храмов, они не только символически связывали в единую общность живых и мертвых, но и охраняли могилы своих собратьев от разорения. Христиане, отвергавшие кремацию [5] и не имевшие кладбищ за стенами собственных общин, моментально окружили себя большим количеством захоронений. Возможно, поэтому римский император Юлиан Отступник уже в IV веке сетовал, что «христиане весь мир заполонили мертвецами и могилами» (Сорочан 2013: 97). Практика объединения кладбища и пространства общины (храма) довольно быстро распространилась, и уже в VIII веке погребение в границах прихода стало повсеместным.
4
Надо сказать, что уже в ранние века христиане выделяли для своих умерших специальные места — подземные катакомбы, которые служили местом не только упокоения, но и поклонения. Святой Иероним в III веке вспоминал, как он спускался с друзьями в катакомбы, «где в подземных глубинах посетитель проходит между телами погребенных в обеих стенах и где так темно, что сбывается пророчество и живые спускаются в ад». Правда, большинство подобных катакомб и кладбищ были впоследствии разрушены, так что практика устройства погостов у храмов начинается именно с вышеупомянутого святого Куберта (Шафф 2010: 205-210).
5
Надо отметить, что кремация не запрещалась и не отвергалась на ранних этапах развития христианства, но и не приветствовалась. Например, Блаженный Августин указывал, что для Бога не составляет никаких проблем восстановить тела сожженных мучеников. Захоронение, очевидно, было предпочтительнее в силу традиции и следования практике погребения самого Иисуса Христа (Ламонт 1984).
Несмотря на естественный страх, которые внушали разлагающиеся останки, церковные погосты были не только привычной частью физического и культурного ландшафта церкви, но и естественным и даже логичным продолжением самого храма: смерть и мертвое тело занимали в христианском мировоззрении центральное место. Так, структурно продолжая мифологический архетип умирающего и воскресающего бога [6] , в центре христианской космогонии находится распятый бог — Иисус Христос на деревянном кресте. Изображение физически умерщвленного бога является основным символическим элементом церковного пространства, подчиняя себе все остальные элементы.
6
Согласно теории Дж. Фрэзера, изложенной в книге «Золотая ветвь», образ умирающего и воскресающего бога (Осирис. Адонис, Персефона) являет собой олицетворение сил природы, «умирающей» осенью и «воскресающей» с приходом весны. Вариантом мифа является сюжет, согласно которому божество не гибнет, но куда-то уходит (то есть умирает символически), бесследно исчезает, а затем возвращается. По обрядовой теории происхождения мифа все умирающие и воскресающие боги когда-то были реальными царями и обожествленными правителями, убитыми при первых признаках упадка плодородия в целях возрождения последнего. Постепенно ритуальное цареубийство сменилось более скромными жертвоприношениями.
Средневековый человек жил в постоянном ожидании близкого конца света, скорой смерти и посмертных физических мук — ад был неразрывно связан с физическими страданиями. Каждый средневековый храм украшала красочная роспись, известная как «Пляска смерти» или «Трое мертвых и трое живых». Эти иконографические сюжеты служили напоминанием о неизбежности смерти и равенстве всех перед конечностью бытия [7] . Храмы украшали мозаики, изображающие Страшный суд и адские муки, с растерзанными человеческими телами, подвергающимися ужасным пыткам. Подобные картины обычно помещались на выходе из храма и служили напоминанием о губительных страстях, подстерегающих малодушного грешника повсюду, и о последующем вечном наказании.
7
Понятие «равенство» не должно вводить здесь в заблуждение относительно социальной справедливости. Те же «пляски смерти», которые изображали танцующую смерть в виде костлявой старухи или скелета, несмотря на обилие персонажей разного ранга, имели четкую иерархическую структуру: во главе процессии рядом со смертью всегда шел Папа, затем — монаршие особы, вассалы, знать, горожане и ремесленники и только лотом бедняки.
Каждый монастырь или приход стремился завладеть мощами святых и поместить их на видное место. Святые останки являлись объектом поклонения, из них даже делались амулеты. Аарон Гуревич отмечает, что масштабы поклонения мощам в средневековом обществе были настолько широки, что иногда от обладания теми или иными останками зависела судьба целой деревни или города [8] . Желание обладать мощами становилось причиной не только открытых конфликтов между рядовыми христианами, но иногда даже служило мотивом убийства почитаемого святого — все ради получения реликвий (Гуревич 1990).
8
Монастыри и храмы, в которых хранились мощи святых, являлись узлами системы средневековых дорог. Самый масштабный людской поток во всей Европе протекал по так называемой «дороге святого Иакова», которая вела в Сантьяго-де-Компостела, где упокоился апостол. Сегодня эта дорога и построенные вдоль нее соборы вошли в список всемирного культурного наследия ЮНЕСКО.