Деятельность славянской миссии развивалась в двух направлениях[720]: объявление идеологической войны язычеству и провозглашение новой религии; однако же христианство имело эксклюзивный характер, поэтому его принятие должно было автоматически вести к отказу от языческих верований и практик, названных заблуждениями, несовместимыми с характером новой религии. В действительности вопрос обращения в христианство был значительно более сложным ввиду привязанности населения к традиционным культовым формам, искоренение которых требовало длительных миссионерских усилий, поэтому в первой (очень длительной) фазе упор был сделан на позитивные моменты, впервые сформулированные в отношении славян после победы Каролингов над аварами. В 796 году на берегу Дуная в лагере Пипина прошел съезд с представителями епископата, на котором были определены принципы проведения миссии среди «непросвещенного» аварского и славянского населения, то есть населения покоренной Панонии. Эти принципы представляли собой развитую интерпретацию содержащихся в Евангелиях от Матфея (28, 19, 20) и Марка (16, 16) наказов о приобщении к учению и крещении народов, основанных на принципе добровольного принятия новой веры, в каролингской практике осуществлявшегося обычно в большей или меньшей степени в принудительном порядке заинтересованными политическими субъектами. Тем не менее в соответствии с евангельскими принципами были приняты три этапа обращения в христианство: обучение вере, принятие крещения, укоренение евангелистских принципов[721]. Центральному моменту христианизации, акту крещения, предшествовали, как это известно по другим источникам, два действия, определяемые как abrenuntiatio diaboli, или отречение от языческих верований, а также confessio fidei, или признание христианской веры[722]. В действительности первое действие имело скорее декларативный характер, как мы заключили выше. Таким образом, следует понимать, что миссия должна была начинаться с убеждения язычников в истинности новой веры, веры спасения. С этих доводов начинали миссионеры свою деятельность во времена значительно более поздние, о которых нам известно намного больше, чем о каролингской миссии; источники того времени дают даже указания на аргументацию, с помощью которой должно было быть обосновано изменение религии, и которая позволяет понять идеологический аспект перемен. По сообщению Бруно из Кверфурта, св. Войцех заявил прусам: «Я прихожу к вам ради вашего спасения, я слуга того, кто сотворил небо и землю, море и все живые существа»[723]. О той же самой цели заявлял Оттон, который молил Бога о спасении язычников, pro salute gentium[724]. Однако следует сразу же отметить глубокое различие между предназначенной для пруссов аргументацией Войцеха, не ориентировавшегося в религии язычников, и учением, провозглашаемым в Поморье и Полабье Оттоном. В устах Оттона понятие «спасение» не является аргументом в пользу новой религии. В речи посланцев Оттона к пыжичанам упоминание о спасении этого народа преследует цель не убедить в христианстве, а доказать, что епископ прибыл к ним ради их собственного блага[725]. Только в проповедях к обращенным епископ говорил о счастье, которое ждет в царствии небесном[726]. Если сыновья могущественного Домислава узнали о спасении еще до крещения, то потому, что их обращение в новую веру происходило вообще необычным образом, путем длительных личных бесед епископа со смышлеными молодыми людьми (sagaces ingenio, prudentes eloquio)[727], родители которых сами тайно исповедовали христианство. То, что этот аргумент опускался в обычной миссионерской практике[728], объясняется идеологией язычников, которым была чужда забота о загробной жизни и которые требовали от сверхъестественных сил помощи в делах земных.

Вообще вопрос аргументации, с которой обращались миссионеры к язычникам с целью их обращения в новую веру, имеет существенное значение для понимания противоборства двух культур, двух способов мышления. Обращалось внимание на то, что в источниках, относящихся к христианизации народов в раннем средневековье, «вообще нет упоминания о каких-либо попытках убедить обращаемых или укрепляемых в вере людей в истинности проповедуемого учения», за исключением ссылок на материальную выгоду, вытекающую из принятия новой религии. Поэтому напрашивался вывод об интеллектуальном уровне обращаемых, которые не требовали дать им разумные доводы[729]. Как бы в подтверждение этого вывода упомянутое постановление 796 года характеризовало обращаемых как народ тупой и неразумный (gens bruta et inrationabilis), не знающий письменности (idiotae et sine literis), с трудом способный понять sacra mysteria[730]. Упреки касаются, без сомнения социальной верхушки, к которой только и можно отнести обвинение в безграмотности; исходили они от людей образованных, которых поражала неотесанность язычников, что не означает, что они были лишены врожденной разумности и способности к пониманию христианских истин, как это показывает приведенный пример сыновей Домислава. Если они не требовали аргументации, обосновывающей истинность новой религии, то только потому, что они в соответствии с традиционным образом мышления дописьменного общества, которое отличал либерализм и коллективное свободное творчество в сфере религии, считали каждую религию, исповедуемую какой-либо общественной группой, истинной, подобно тому, как они не сомневались в истинности всех божеств, являвшихся предметом культа. Создание нового божества является юридической функцией группы, которая пользуется этим атрибутом, имея для этого веские причины. Славяне не могли отказать в этой функции и христианам. Бог, почитаемый во многих государствах, не мог быть неистинным. Миссионеры, не встречая протестов онтологического свойства, придавали аргументации другое направление, стремясь утверждать превосходство христианства над религией язычников; это должно было быть превосходство в сфере успешного покровительства в делах земных человека, коль скоро вопрос о загробной жизни не вызывал явного интереса. Точно так же и в миссии к северным германцам, да и в германской миссии в целом решающую роль играла проба сил между богами и христианским Богом, о чем свидетельствуют многочисленные примеры[731]. Религиозная проблема сводилась к сравнению двух сверхъестественных сил[732], однако ее решения искали не в теологической, а в практической, материальной плоскости. В этой плоскости на славянской почве шел миссионерский спор, с двух сторон приводились аргументы. На узнамском вече анализировалась точка зрения, отстаиваемая язычниками, что христианский Бог — самый плохой и слабый из богов, поскольку провозглашающие его доктрину служители грубы, нищенствуют и живут в недостатке[733]. Это мнение безусловно внушил своим безуспешным методом проведения миссии предшественник Оттона епископ Бернард, который, сославшись на евангельские слова (Лука, 10, 4), взялся проповедовать добровольную бедность, в результате чего был осмеян язычниками и скомпрометировал в их понимании учение, которое провозглашал. Наученный этим опытом Бернард посоветовал Оттону, отправляясь с миссией, запастись обильной едой и богатой одеждой и расточать перед язычниками «похвалу достатку», что Отгон и сделал[734]; взял с собой Отгон также и богатые подарки, которые вручал язычникам и неофитам[735]. Весь этот материальный аппарат защищал миссию и ее Бога от пренебрежения со стороны язычников, но, конечно же, не мог убедить их в превосходстве новой религии. Если пыжичане решились в конце концов признать превосходство христианского Бога, то только на основании (принимая во внимание иноземное происхождение этого божества) оценки международного положения, складывающегося для них неблагоприятно, но выгодно для христианских государств, в чем видели руку Бога. Пыжичане вообще усомнились, что их боги являются (истинными) богами и решили покинуть нерадивых богов и перейти под опеку Бога, проявляющего заботу о тех, кто верен ему[736]. Превосходство христианского Бога было столь очевидно, что его не могли оспаривать даже языческие жрецы. Один из них в Щецине уже после крещения и последующего отступничества этого города признавал, что христианский Бог могуществен и нет силы, способной его из этого города прогнать, а потому он рекомендовал установить в храме два алтаря — христианский и языческий[737]. Служитель богов еще не был осведомлен об исключительности христианского Бога.

Этот главный миссионерский аргумент был давно хорошо известен и охотно использовался в контактах с язычниками, особенно политическими субъектами, оказывающими давление на языческих соседей, чтобы склонить их к принятию крещения. Поддерживалась атмосфера презрения к язычеству, необходимо было создать комплекс неполноценности у языческих князей, чтобы побудить их идеологически поравняться с христианами. В догосударственную эпоху, когда в вопросах политического устройства невозможно было найти общий язык, этот аргумент не был убедительным в варварской среде. Когда Сихариус, посланник Дагоберта, отверг предложение Самона заключить дружбу, заявив, что не пристало христианам и слугам божиим дружить с псами, Самон, ничуть не смутившись, вынужден был ответить угрозой, что псы божьи разорвут слуг божиих[738]. Более актуальным стал этот аргумент в эпоху формирования славянских государств и их христианизации. Тогда ходил бродячий сюжет о христианском властителе, который приглашал верующих рабов к своему столу, а на дворе велел выставлять плохую еду для языческих вельмож, как в случае с панонским Инго, или угощал христианских гостей за столом, а языческих — на полу, как это якобы собрался сделать Святополк с Борживоем; сжалился над Борживоем Мефодий и склонил его принять крещение[739]. Эти анекдоты иллюстрируют методы воздействия на умы варваров, пребывающих в заблуждениях язычества. В их контексте представляется возможным объяснить и странное поведение Мешко 1, который, по сообщению Титмара, никогда не осмеливался войти в шубе в дом, в котором находился маркграф Годон, и сидеть, когда тот поднимался[740]. Годон начал свое правление в 965 году, когда Мешко был еще язычником, и, по-видимому, к этому периоду относятся и эти формы вежливости. Различие в вере осложняло не только личные отношения, но и, в случае с правителями, международные. Как утверждал Людовик Благочестивый, склоняя Гарольда датского принять крещение, культ общего Бога позволит сделать отношения между ними более тесными и побудит христиан оказывать новообращенным помощь[741]. Крещение открывало князьям путь к столь важной в средневековье матримониальной политике в христианском кругу: византийская княжна Анна была выдана за Владимира 1 только после принятия им крещения[742], наверняка и Добрава вышла за Мешко 1, когда он уже принял решение о крещении. На датской княгине Сигриде также женился Готшалк, христианский князь языческих бодричей и т. д. Необходимость ассимиляции с христианским окружением по мере укрепления контактов с ним проявлялась и в более широких общественных кругах. Оттон объяснял жителям Щецина, что уже весь мир за исключением их признал «свет истины», так неужели они хотят остаться в темноте[743]? Подобная мысль возникала и в головах местных жителей: по сообщению Эбона, сторонники крещения на узнамском совете ссылались на то, что уже все окрестные народы (Эбон от себя добавляет: totusque Romanus orbis) пошли под христианское ярмо, если же они будут медлить, то грозит им кара небесная[744]. Аналогичный образ мышления подтверждает Хельмольд у бодричей. Вагрийский князь Пшибыслав, выслушав проповедь епископа Герольда, признал, что христианская религия несет спасение, однако в качестве условия принятия крещения выставил приравнение в имущественных правах к саксонцам (in prediis et reditibus), а препятствием на пути христианизации считал грабежи, совершаемые князем Генрихом Львом и готштинским графом Адольфом (2)[745].

Хотя мировоззренческий перелом в Поморье и Полабье произошел в специфических исторических условиях и с задержкой на 135–150 лет или даже значительно больше по сравнению с другими славянскими странами, тем не менее везде в противоборстве принимали участие те же два мира, те же две религиозные концепции и с тем же самым результатом. Поэтому и замечания, сделанные на основании житий св. Оттона имеют общую ценность. В соответствии с евангельскими принципами, миссия начиналась с провозглашения слова божьего, что не оказывало влияния на позицию населения: епископ Оттон более двух месяцев читал в Щецине проповеди, однако не смог переломить сопротивления населения. Сопротивление было поколеблено только после получения послания или устного наказа Болеслава Кривоустого, грозящего войной; окончательно же население склонилось к новой религии, когда после уничтожения святилищ и идолов стало явным бессилие богов[746]. В аргументации миссионеров безраздельно господствуют практические мотивы, в то же время теологические проблемы не играют никакой роли, поскольку в понимании язычников не являются предметом дискуссии. Проверить общеславянскую ценность этих наблюдений мы можем на основе еще одного источника, который представил довольно обширную мотивацию изменения религии. Это сохранившееся в русских летописях сообщение о крещении Владимира 1, а также вставленная в это сообщение обширная Речь Философа. В отличие от житий св. Оттона, в принципе описывающих действительные факты, русский источник представляет собой литературно обработанный текст, отражающий, тем не менее, взгляд того времени на мотивы изменения религии. Этим также объясняется то, что русский источник имеет схожую тональность с житиями св. Оттона. На русской почве противоборство происходило в иной плоскости, поскольку очевидна склонность князя Владимира отречься от религии предков и перейти к монотеизму. С разных сторон пытаются склонить его к своей вере представители четырех монотеистических религий: ислама, иудаизма, латинского христианства («немцы») и христианства византийского.

Этот спор представляет собой литературную фикцию[747], тем не менее, заслуживают внимания аргументы, представленные со стороны трех первых религий, а также мотивы выбора, осуществленного Владимиром. Аргументация имеет двойное содержание — «апологетика» и обычаи (в одном случае — исторический аргумент). Так, булгарские магометане говорят: «Мы верим в Бога, а Магомет учит нас… (в том числе о выборе жены и распутстве после смерти). Кто на этом свете беден, будет им и на том, а кто здесь богат, будет им и там…» «Немцы из Рима» выступали от имени папы: «Ведь вера наша — это свет, мы поклоняемся Богу, который сотворил небо и землю, звезды, месяц и всех тварей, а боги ваши — это дерево». По утверждению хазарских евреев, «христиане верят в того, которого мы распяли; мы же верим в единого Бога Авраама, Исаака, Иакова». Все эти высказывания объединяет общее монотеистическое убеждение, которое Владимир обходит полным молчанием, что невозможно объяснить иначе, как признав, что это была бесспорная проблематика (князь ведь мог выразить свое согласие), поскольку даже по спорным вопросам, таким, как представление магометан о загробной жизни (замечания о Магомете и папе), Владимир также не высказался. Очевидно, летописец не представлял себе, какие мысли они могли вызывать у него (а в нем здесь следует видеть не историческую личность, а представителя восточного славянства вообще). Иначе говоря, критерий выбора религии лежал не в «апологетической» плоскости, а в другой плоскости — обычаев, или исторической. Именно в этой плоскости разворачивается спор между монотеистами и Владимиром. Булгары утверждают, что Магомет «нас учит стыдливо обрезать члены и свинины не есть, вина не пить, а после смерти распутствовать с женщинами». Последнее предписание особенно пришлось по вкусу Владимиру, однако он отверг ислам по причине обрезания, а также запрета есть свинину и пития, которое «Руси есть веселие». В немецкой религии он раскритиковал «пощение по силам»; более серьезный недостаток он нашел в иудаизме, предлагаемом «хазарскими евреями»: рассеяние Богом еврейского народа за его грехи. «Вы хотите, чтобы и с нами то же зло случилось?» — отвечал он своим собеседникам[748]. Так по критерию «обычаев» были отклонены рассматриваемые предложения. Совершенно иной характер носит выступление Философа, присланного греками. Он в полемике с булгарами, немцами и (хазарскими) евреями ссылается на факты, почерпнутые из Библии, а затем произносит обширную Речь, то есть теоретическо-историческую лекцию о сотворении мира, первородном грехе, судьбах еврейского народа и искуплении, а также о последнем суде, завершающуюся представлением образа этого суда и обращением к Владимиру: «Если хочешь по правую руку с праведниками встать, то крестись».

Далее в рассказе летописи о реакции Владимира очевидно некоторое колебание: потрясенный, он рассматривал образ, принял к сердцу учение, однако не пришел к заключению, не поддался теологической аргументации и решил продолжать «изучать веры» самостоятельно, и эту позицию разделили бояре и городская знать, несмотря на всю речь Философа: ведь «никто своего не порицает», нужно изучить божественную службу на месте, чтобы осуществить выбор. Тогда были делегированы десять рассудительных мужей, которые по очереди отправились к (прикамским) булгарам и немцам (Хазария вообще не упоминалась), наконец, к грекам, великолепным богослужением у которых они были восхищены[749]. Таким образом, решающим стал критерий внешней мощи божества, выраженной в греческой литургии; с этой точки зрения выбор был удачным, поскольку греческая цивилизация и материальная культура находились на самом высоком уровне в тогдашней Европе. Нельзя не заметить, что здесь использовался тот же самый аргумент, что и в Полабье, хотя и в ином аспекте, так как там убедительной была мощь христианского Бога, выраженная в успешном политическом покровительстве тем, кто ему верен, в то же время на Руси политическая мощь росла под эгидой скромной полидоксии, зачаточного политеизма и новоиспеченного «славянского монотеизма». Поэтому решение искалось в «эстетическом» выражении мощи христианского божества. Только вскользь в Повести временных лет упоминается более поздний сюжет о крещении Владимира после чудесного обретения зрения, утраченного во время осады Корсуня[750]. Мы говорили об иноземном сюжете в этом рассказе о крещении, а именно о промежуточном принятии Владимиром аргументации Философа. Это объясняется тем, что Речь Философа была вставкой в этот рассказ, возникшей, как показал А. С. Львов, в моравско-чешской среде, отредактированной сначала в восточной (придунайской) Болгарии, а потом на Руси[751]. Проблема истинности веры была чужда славянскому сознанию того времени, признавалось только различие между религией, предоставляющей лучшее или худшее покровительство тем, кто ее исповедует, или же религия, отвечающая в большей или меньшей степени обычаям или эстетическим пристрастиям данной среды.

Рассматривая данные источников о практических мотивах принятия крещения, мы не нашли нигде указания на то, чтобы князья и знать руководствовались желанием укрепить с помощью церкви государственный аппарат или устранить идеологические различия между отдельными племенами, соединенными в одном государственном организме и таким образом объединить государство с идеологической точки зрения, как это обычно представляется в литературе[752]. Церковь играла важную роль в формировании феодального строя и сама представляла собой значимый его элемент, однако ее участие в организационных процессах государства и общества было следствием христианизации, а не осознанной целью.

Практическое отношение язычников к религии, чуждые понятия, вводимые христианством, таким как религиозная исключительность, грех, спасение, вызывающие существенный пересмотр мировоззрения, а особенно обременительные предписания, регламентирующие поведение личности, затрудняли учение новой вере; негативная оценка славянского интеллекта в постановлении 769 года объясняется также либо трудностями, с которыми столкнулась миссионерская деятельность Иордана в Польше, либо контактом св. Войцеха с его паствой в Чехии и т. п. В то же время решение языческих инстанций о принятии новой религии, хотя и опиралось на внетеологические мотивы, в любом случае означало формальное отречение от языческих верований (abrenuntiatio diaboli) и выражало волю принятия новой религии (эквивалент confessio fidei). Признание правового акта достаточным условием допущения крещения значительно упрощало задачу миссии на ее первом этапе и относило труд учения на третий этап, то есть на период после крещения. Не в пользу такого решения говорило важное обстоятельство: население готовилось к крещению с правовой и юридической стороны, но почти не имело представления о сущности веры. Поэтому епископ Оттон в соответствии с предписаниями Евангелия и церкви требовал катехизации «новообращенных» язычников. Так, в первом крещенном городе — Пыжицах — катехизация с участием духовенства длилась 7 дней, в течении которых самым основательным образом учили всему, что касается христианской веры[753]. В то же время в Щецине, значительно более населенном, чем Пыжицы, и неблагосклонном к новой религии, катехизация, по сообщению Херборда, происходила в течение нескольких дней (per aliquot dies), после предварительного уничтожения святилищ и идолов. Префлингенский монах более интересовался этим очищением города от мерзостей идолопоклонства, нежели катехизацией, о которой даже не вспоминал[754]. Поспешность и поверхностный характер катехизации очевидны; и объясняется это вовсе не старыми (еще до правового акта) проповедями епископа, поскольку они не производили на население впечатления и не запечатлевались в сознании. Катехизация происходила, по-видимому, в форме диалога с проповедниками, например, в Камене женщины признались, что убивают младенцев женского пола, за что им было определено специальное раскаяние[755]. Однако же метод педантичного Отгона не нашел повсеместного применения, то есть использовался первый путь: непосредственно после правового акта, насколько это было возможно организовать, происходило крещение. На Руси не было и речи о катехизации киевлян, говорится только, что Владимир в один день приказал уничтожить идола Перуна, а на второй день устроил крещение населения в Днепре. Мы не знаем, насколько это сообщение было правдивым, тем не менее оно свидетельствует, что катехизацию не считали необходимым условием допущения крещения. Возможно, подобным образом происходило крещение и в Польше. Во всяком случае Титмар не упоминает, что население, которое крестилось сразу после Мешко 1, было подготовлено к этому акту катехизацией, хотя сразу же вслед за этим описывает тяжелую последующую миссионерскую работу епископа Иордана[756]. Подобным образом Римское Житие св. Войцеха, а за ним и Бруно, сообщают о том, что св. Войцех в Гданьске крестил целые толпы (hominum multe caterue, populum grande nimis), но умалчивают о предварительной подготовке к этому акту[757]. Молчание не является достаточным доказательством, но мы должны принять во внимание и русскую аналогию, и трудность осуществления перелома в славянском способе мышления без длительного воздействия на умы.