Мы могли убедиться, что принятие правового акта, ликвидирующего старую религию, происходило не без принуждения, неизбежного ввиду необходимости преодоления комплекса верований и культовых форм, с успехом используемых с незапамятных времен. Однако же, оказывая давление на население, в большинстве случаев избегали сомнительных механических решений и старались склонить к законному принятию новой религии в соответствии с традицией восприятия религии как одного из элементов племенного права. Поэтому правовой акт по вопросу принятия христианства совершался в принципе при согласии трех сторон: князя, знати и общественности, принимающей изменение на вече. Это был анахронизм в государственном устройстве, тем не менее продиктованный и еще сильными традициями или элементами племенного устройства, и необходимостью уступки населению, привязанному к групповой религии.

Нет основания считать, что крещение в Польше происходило каким-то другим образом — в его правовом аспекте, хотя источники не предоставляют четких данных. В сообщении Титмара о крещении Польши заслуживает внимания замечание, что народ (membra populi) принял крещение сразу же вслед за любимым правителем[686]. Слова эти, как представляется, подтверждают согласование позиции князя и народа, а стало быть, позволяют сделать вывод, что в принятии решения участвовали все заинтересованные стороны. Подозрительным кажется только основание епископства не в столичном Гнезне, а в Познани, в чем, однако, можно видеть аналогию с перенесением болгарским Борисом мефодиевской миссии из Плиски в окрестности Переяславля и т. д. из опасения перед сильным и недоброжелательным к славянской миссии протоболгарским элементом в столице страны[687]. По-видимому, и в Гнезне епископству грозила какая-то опасность, однако не со стороны полян, поскольку трудно предположить более глубокие противоречия между ними и князем, но со стороны неполянских племенных элементов из-за границ civitas Schinesghe, то есть из прилегающих территорий, откуда знать и рыцарство массово достигали Гнезна как столицы государства, что грозило перманентной конфронтацией с новой религией, даже непосредственной опасностью для ее епископа. Этого, по-видимому, и стремился избежать Мешко 1; в то же время этого уже не нужно было опасаться Болеславу Храброму, когда он основывал в Гнезне митрополию.

Групповая религия, от которой отказались в пользу христианства, не везде имела для населения идеологическую ценность. При ненарушенном племенном устройстве религия представляла собой неотъемлемый элемент племенного права, ее защита была одновременно защитой интегральной системы. В то же время у народов, которые перешли к государственному устройству, групповая религия представляла собой реликт или один из реликтов единства, подвергшегося дезинтеграции. Отказ от этой религии на племенном уровне был возможен только под внешним давлением, в то время как на государственном уровне он мог вытекать из новых потребностей преображенного общества. Чем более развитым было государственное устройство, тем меньшую проблему представляла смена религии, а князь, который желал принять крещение, мог рассчитывать на значительную поддержку со стороны общественных факторов. С этой позиции следует взглянуть на опущенные в предыдущих рассуждениях случаи, когда христианизацию проводила не собственная, а чужая государственная власть, то есть как это было в Полабье среди покоренного славянского населения. Х.-Д. Каль выделяет в немецкой политике в Полабье два момента: политическое покорение, направленное против языческого культа, а также миссионерскую деятельность, побуждавшую славянское население добровольно принять крещение[688]. Этот двухэтапный механизм обращения в христианство Бруно из Кверфурта определил библейским выражением: compellere intrare[689], то есть: заставить добровольно принять новую веру. Это, собственно говоря, лишь иная формулировка того, что мы определяем как правовой аспект христианизации, поскольку в условиях племенного устройства добровольное решение предполагает одобрение со стороны вечевого органа. Однако же такое решение вопроса в условиях 10–11 века в большей части Полабья опирается лишь на предположения, так как хорошо известны только факты покорения и факты основания епископств, которые, по меткому выражению К. Тыменецкого, «создавались не для славян, а для немецких епископов»[690]; и наконец, факты, описанные наиболее информированными немецкими хронистами, свидетельствующие об экономическом притеснении славянского населения[691]; и в то же время отсутствуют какие бы то ни было сведения, что покорению сопутствовала миссионерская деятельность, приведшая к положительным решениям племенных вечевых собраний, хотя бы формальным крещением покоренных племен. Не упоминает об этом ни весьма информированный Видукинд, ни немецкие летописи 10 века вплоть до 983 года, с которого начался длительный период отступления немецких сил в северном Полабье. Если в северном Полабье христианство и достигло некоторых относительных успехов, то только в рамках бодричского государства, а не на землях, оставшихся под непосредственным немецким правлением. А если Титмар упоминает в связи со славянским восстанием 983 года, что его начали народы, которые после принятия христианства были подвластны немецким королям[692], то его слова о «принятии христианства» являются условным оборотом, лишенным конкретного подтверждения в источниках в значении массовой христианизации, а единичные миссионерские попытки, как, например, Босона, не принесли результатов, достойных внимания, за исключением сербской земли, сильнее подчиненной немецкой власти. Однако же и на серболужицких землях, которые утратили независимость, договоры, заключаемые с язычниками (по-видимому, заключаемые на народных вечевых собраниях), нераздельно трактовали понятия крещения и дани. Население не различало правового статуса обоих этих понятий[693], то есть считало крещение актом принуждения, что трудно увязывается с понятием «intrare». Впрочем, христианизация на серболужицких землях происходила при значительном чешском участии, на что указывают многочисленные заимствования в христианской терминологии чешского происхождения[694]. Что касается территории лютичей, то есть северного Полабья без бодричей, то там сохранилось племенное устройство в неизменной форме, тесно связанное с групповой религией. Христианство не имело ни единого шанса проникнуть туда, и вплоть до 983 года даже не слышно о попытках давления с целью склонить лютичей к массовой христианизации, население только заставляли платить дань. Одним словом, нет явных оснований говорить об осуществлении принципа «intrare» в границах немецких завоеваний, и поскольку немецкие источники довольно многочисленны и проявляют интерес к данной тематике, нельзя говорить о случайном (тем более, о преднамеренном) замалчивании соответствующих фактов. Поэтому имеем ли мы право выдвигать утверждение, что в этой сфере преобладал принцип «соmреllеrе»? Подобное утверждение не было бы точным, поскольку немецкие власти не придавали особого значения вопросу крещения, чтобы не осложнять отношений с покоренным населением. Можно согласиться с утверждением Г. Лабуды, что «настоящей христианизации дали идти своим ходом»[695]. Однако в действительности ее проводили значительно позднее и принудительно, под давлением колонистов, о чем свидетельствуют и слова Хельмольда (cap. 89).

2. Миссия и христианизация

А. Обращение славян в христианство

Юридический акт представлял собой внешнюю политико-правовую форму перехода от языческого культа к культу христианскому, декларативное выражение принятия новой религии. Внутренним содержанием перелома, принимавшего форму юридического акта, был радикальный пересмотр традиционных ценностей, связанный с появлением новых ценностей в сфере сверхъестественного. Христиане формулировали этот «переворот в сознании» не слишком точным выражением: переход от веры в сотворенные вещи к вере в Творца этих вещей. То есть несинтетизированный плюрализм верований был заменен монотеизмом. Правда, вера в обожествленное небо родилась еще в индоевропейскую эпоху, а затем она перешла к отдельным индоевропейским народам, в том числе и к славянам, поклоняющимся Сварогу или Перуну, однако понятие прототеизма не играло центральной роли в индоевропейской, а также и в славянской системе верований и не нарушало ее плюралистической структуры. Таким образом, переоценка ценностей имела основательный характер ввиду исключительности христианского sacrum, отрицающего прежний numinosum (в собирательном значении) и исключающего его культ как противный новой вере. Принцип исключительности вызывал особенную трудность для процесса христианизации, так как языческое население доверяло покровительству своего numinosum, что соответствовало его «религиозному опыту», так как покровительство numinosum было успешным, а если и подводило, то, как считалось, вполне закономерно — причиной тому были сами люди. Теперь же ему была отведена альтернативная роль по отношению к христианскому sacrum, если бы последний не удовлетворил заинтересованных людей. Отучить людей от старых языческих практик, в особенности от магических обрядов, было необычайно трудной задачей, так никогда и не решенной до конца церковью. Но и в утверждении своей идеологии христианизация сталкивалась с серьезными трудностями — даже не из-за содержания верований, которые, скорее всего, не ставились под сомнение, а по причине церковных наставлений и запретов, не известных языческой религии, но сковывающих поведение личности зачастую очень обременительным образом. Население, которое было готово поверить в верховенство христианского Бога и вообще в догмы новой религии, не было готово склониться под ярмо ее предписаний, а также отказаться от опеки старого numinosum. Не будем здесь даже говорить о проблеме материальных обязательств перед церковью.

Таким образом, декларативный правовой акт не мог не сопровождаться, а отчасти и предваряться, длительной, трудной и весомой акцией идеологического объединения населения для принятия новой религии и утверждения ее принципов. Функцию передового отряда в этой акции исполняла христианская миссия. Способы проведения миссии, к которым мы еще вернемся, вытекали из общих положений доктрины и обнаруживали закономерности, повторяющиеся вообще в разных странах и в разные эпохи, однако они не были лишены и определенных специфических черт, зависящих от исторических и местных условий[696]. Такой специфической проблемой славянской миссии был языковой барьер между, с одной стороны, миссионерами, происходившими из Ирландии, германских земель, романоязычных стран, а также греческого происхождения, а с другой стороны, славянским населением, чья речь, широко распространенная в Восточной Европе, была чужда западным миссионерам; отсюда перед ними стояла, наряду с необходимостью знакомства с элементами чужой культуры с целью успешного воздействия на население, дополнительная задача — либо овладеть чужим языком, либо организовать группу компетентных переводчиков. Языковой барьер вызывал особые затруднения на начальном этапе миссии, когда еще отсутствовали миссионеры славянского происхождения, а кроме того, отсутствовала славянская церковная терминология, облегчающая взаимопонимание между проповедниками и слушателями; отсутствовали также готовые тексты молитв, необходимые при исполнении священных литургических формул, перевод текстов из Священного Писания и т. п. На первых миссионеров возлагалась, хотя и в скромных рамках религии, обязанность создания славянской литературы.

Если исключить попытку евангелизации славянского населения при Ираклии, о ходе и результатах которой неизвестно ничего определенного, а также безуспешные попытки западных миссионеров, первый исторический этап славянской миссии приходится на вторую половину 8 века в Каринтии с участием ирландских монахов, опередивших на этом поприще романских (из Аквилеи) и особенно многочисленных баварских (из Зальцбурга) миссионеров. Благодаря этим монахам впервые в широком масштабе был использован и передан следующим поколениям славянский язык для церковных целей, а также была создана соответствующая славянская терминология[697]. Как в последнее время доказывал Ф. Загиба[698], именно в Каринтии возникли первые славянские тексты по романской (в сфере аквилейского патриархата) или ирландской инициативе; при этом автор ссылается на Поучения монаха Храбра, который утверждал, что после принятия христианства славяне использовали для письма на своем языке римские или греческие буквы — «без упорядочения»[699], то есть без установленных правил письма, пока Константин Философ не изобрел специальное славянское письмо[700]. Древнейший славянский текст в латинском алфавите сохранился в виде Фризских фрагментов в списке конца 10 века[701], однако он возник, как предполагается ранее, еще до миссии солунских братьев. Местом его возникновения Загиба считает теологическую школу, готовившую пресвитеров для славянской миссии, которая, по мнению автора, должна была располагаться в Мария Саал (Каринтия)[702]. К этой миссии должны были готовить и другие кафедральные и монастырские школы (Салоники, Зальцбург, Аквилея), а известная Conversio Bagoariorum et Carantanorum была, по-видимому, посредником в области «славяноведения»[703]. Одним словом, еще до прибытия солунских братьев в Моравию должны были процветать славянские миссионерские курсы, развиваться славянская церковная литература, использующая латинский алфавит, а в школах должны были готовиться славянские священнослужители[704]. К сожалению, этот прекрасный образ славянской миссии разрушается при столкновении с источниками. Как утверждает Житие Константина, Ростислав жаловался императору Михаилу не на отправление литургии на чужом языке, а на отсутствие «такого учителя, который бы на (нашем) собственном языке учил истинной христианской вере»; ту же мысль иными словами выражает Житие Мефодия, приписывающее Ростиславу утверждение, что «у нас нет [никого], кто бы нас к истине направил и понятно научил»[705]. Мы не знаем, кто и с каким успехом (под эгидой Пасавы) осуществлял миссию в Моравии в момент крещения (831), однако очевидно, что из-за языкового барьера для дальнейшего распространения она не была в достаточной степени организована. Недостаточность миссионерской деятельности в Моравии признал также могунский синод 852 года, упоминавший о еще нетвердом христианстве в этой стране[706]. Ученики, которых Ростислав отдал Константину для изучения славянского языка, были не переведены из латинской школы, как считает Загиба, а непосредственно завербованы князем, который, по сообщению источника, их «собрал» (събьравъ) для этой цели (а не «направил» на обучение). Наверняка подобным образом были набраны ученики для славянской науки князем Коцелем[707], равно как и Владимиром 1 на Руси, который после крещения определял детей для обучения. Против возникновения славянских текстов на латинском алфавите уже в 8 веке говорит также и немецкая аналогия. Самые ранние попытки писать по-немецки стали предприниматься немногим ранее правления Карла Великого (768–814), но сводились в основном к составлению словариков и написанию глосс: первые связные немецкие церковные тексты приходятся только на годы правления этого монарха[708]. Славянские тексты появились скорее всего позднее, когда миссионеры имели дело с чужим, едва выученным языком. Изучая славянский язык, ирландские, романские и немецкие священники могли составлять словарики для собственного пользования, а в немецко-латинской историографии 9 века латинскими буквами передавались многочисленные славянские личные имена и географические названия, и подобные записи мог иметь в виду Храбр; в то же время славянские связные тексты: молитвы, литургические формулы — учились, скорее всего, на память и таким образом передавались из поколения в поколение, как это наверняка позднее было в Польше, где не были известны славянские алфавиты (после 997 г.).

Однако же мнение Загибы о раннем возникновении славянских текстов в латинском написании находит подтверждение в исследованиях некоторых языковедов. По мнению Р. Коларича, Фризские фрагменты, судя по историческим (то есть историко-языковым), палеографическим и графическим данным, должны были возникнуть не ранее 2 половины 8 века, а в частности, автором второго фрагмента в его изначальной латинской версии должен был быть аквилейский патриарх Паулин 2 (787–802)[709]. Не будем углубляться в эту спорную проблему большей частью лингвистического свойства. Очевидно, что славянские тексты в латинском написании не сыграли большой роли в развитии славянской миссии, а если и появились ранее в южных землях — словенских или каринтийско-панонских, то на север, в частности в Полабье, проникли позднее и в незначительном количестве. Во всяком случае, с исторической точки зрения более правдоподобным кажется предположение, что славянские тексты, составленные на латинском алфавите, возникли только благодаря примеру мефодиевской миссии. Еще во времена Титмара, мерсебургского епископа, использование славянского текста немецким миссионером считалось чем-то необычным, коль скоро упомянутый хронист, вознося миссионерские заслуги первого мерсебургского епископа по имени Босо (968–969), подчеркнул, что для облегчения христианизации он записывал славянские слова (Sclavonica scripserat verba)[710]. В. Шлесингер предполагает, что Босо, прежде монах св. Эммерама в Ратизбоне, перенес на север миссионерские методы из южной Германии[711], что является только предположением. Загадочно, впрочем, звучит упоминание о записи «славянских слов». Его можно понимать таким образом, что Босо составил себе славянско-латинский словарь, но не исключено также, что он записывал молитвы и литургические тексты. О записывании связного славянского текста в Полабье немецким священником мы узнаем только от Хельмольда: так, усердный священник Бруно имел проповеди, написанные славянскими словами, и читал их, когда возникала необходимость[712]. И здесь автор хроники отметил исключительный факт.

Проблема передачи миссионерского учения утратила значение в конце 9 века на территории славянской литургии, а одновременно и специального славянского алфавита[713] (сначала глаголицы, а затем и кириллицы), так как центры, принявшие крещение ранее, предоставляли кадры миссионеров тем странам, христианизация которых происходила на более позднем этапе: изгнанная из Моравии славянская миссия была с распростертыми объятьями принята Борисом в Болгарии[714], а группа священников, сопровождавшая княгиню Анну из Царьграда в Киев, состояла, без сомнения, прежде всего из болгарских миссионеров[715]. В дальнейшем усилия князей, таких как моравский Ростислав, панонский Коцель, болгарский Борис, русский Владимир, были направлены на формирование собственного духовенства, исполняющего литургические функции на родном языке. Но и на территории латинской литургии старшие с точки зрения христианизации славянские страны оказывали миссионерскую помощь более молодым в этой сфере побратимам, ведь не подлежит сомнению, что епископ Иордан пользовался услугами чешского духовенства, которое оставило следы в польской церковной терминологии. На первый взгляд, противоречит этой предполагаемой миссионерской готовности старших, уже организованных центров оказывать помощь на новых землях только позиция польского епископата в отношении христианизации Западного Поморья, изложенная Хербордом. Болеслав Кривоустый тщетно убеждал епископов своего государства, чтобы они просветили язычников, пребывающих «в тени смерти». Раздраженный откладыванием миссии в течение трех лет, князь обратился к бамбергскому епископу[716]. Из сообщения вытекает, что отказ не был безусловным, епископы собирались перенести миссию на более поздний срок, на что не мог согласиться князь, по-видимому, по политическим причинам (возможно, также с мыслью об основании нового епископства). Ясны также причины промедления со стороны польского епископата: польская миссия была, без сомнения, занята в других частях Поморья, куда также не допустили Оттона, а направили его миссию исключительно в пределы государства Вартислава. Другое дело, что позиция епископата выявляет ограниченные возможности миссионерской деятельности со стороны Польши. Во всяком случае, миссия св. Оттона была на поморско-полабских землях мероприятием искусственным, вызванным поспешностью в действиях Кривоустого, а одновременно запоздалым явлением с точки зрения языка миссионеров в славянском кругу. Славянский мир уже созрел для проведения миссии в собственных пределах, в то же время Оттон представлял миссию, имевшую иноземный характер, неспособную установить полный непосредственный контакт с местными жителями, пользующуюся услугами переводчиков. Сам Оттон в свои молодые годы находился при польском дворе и якобы проявлял хорошее знание польского языка[717], однако этого знания было достаточно только для разговорного общения, так как во время своих проповедей он постоянно прибегал к помощи «прозорливого мужа», будущего поморского епископа Адальберта-Войцеха[718]. Когда один из главных участников миссии Удальрик отправился во Вкшанов, его также сопровождал переводчик, которым был польский монах, не названный по имени[719]. Впрочем, эти организационно-языковые трудности были нейтрализованы благодаря организаторскому таланту Оттона, его миссионерскому энтузиазму и умению убеждать слушателей.