Главной формой культа были жертвоприношения животных, еды и напитков, многочисленные примеры чему из всех славянских земель мы уже приводили (в том числе и из Польши — в проповедях анонима 15 века). Ясно, что жертвоприношения сопровождались соответствующими словами молитвы, а также (поскольку вслед за «официальной частью» следовала «неофициальная») совместным потреблением пожертвованной пищи, обрядовыми пениями, плясками, общим весельем, что делало религиозные торжества чрезвычайно приятными для участников; это привело к тому, что после отречения от древних верований народ не желал отказываться от ритуальных пиров и игрищ, придавая им, возможно, и магическое значение. Длугош привел описание двух праздников, которым придал языческий характер: один из них, отмечаемый на Зеленые святки, он назвал «стадом»[624] и упомянул о его необычайных атрибутах, «бесстыдных и сладострастных песнях и движениях». Это были русалии, хорошо известные у южных славян, на Руси, в Полабье и в Чехии, где за долгие века, как видно, не избавились от «ритуальных оргий». И в Польше мы имеем о них многочисленные упоминания, начиная с сообщения Герборда о торжествах в Пыжицах 4 июня, то есть через 10 дней после Зеленых святок[625]. Вторая церемония утопления смерти имела обрядово-магический характер с аграрными признаками, однако соединяла в себе элементы различного происхождения — западные и польские, на что указывает аналогия с русской Радуницей, весенним праздником мертвых. Под западным влиянием этот праздник превратился в обряд «утопления смерти»[626]. Церковные источники приводили и другие праздники, такие, как игрища и хороводы упрямых групп профанов в рождественский сочельник[627], не вспоминая в то же время о празднике дожинок, описанном некогда Саксоном. Возможно, так получилось потому, что колонизация по немецкому праву, а затем и фольварочное хозяйство привели к распаду народных форм празднеств, превратившихся со временем в помещичьи торжества.

В разнообразном и в сумме довольно показательном наборе источников по религии западных славян царит почти полное молчание о контроле сверхъестественного мира за нравственностью человека, на первый взгляд прерванное в одном только случае. Эбон сообщал, что, по мнению языческих жрецов, Триглав имеет три головы потому, что он повелевает тремя царствами — небом, землей и пеклом, а голова закрыта занавеской для того, чтобы он не следил за грехами людскими[628]. Это выглядит так, как будто бы жрецы говорили христианским духовным языком. Ясно, что Эбон, не отличающийся точностью своих высказываний, вложил в уста языческих жрецов интерпретацию свою собственную или своих информаторов. В безразличии богов к человеческим грехам мы можем убедиться со слов Хельмольда: славяне запрещали давать клятвы (опасаясь гнева богов в случае их нарушения). Речь шла о клятвах именем богов, поскольку их нарушение обижало этих существ, но в то же время можно было присягать «на деревьях, источниках и камнях»[629] — сам факт нарушения клятвы был безразличен божествам.

Раздел 3. Проблематика христианизации славян в раннем средневековье

1. Правовой аспект религии славян и их обращения в христианство

В раннем средневековье на славянских землях произошло столкновение двух религиозных систем, которые были сходны в принципиальной и свойственной всем религиям концепции существования сверхъестественного мира и в оценке возможности поддержания с ним полезных для человека отношений[630], но в то же время обнаруживали между собой серьезные различия. В социальном плане обе эти системы можно противопоставить друг другу как религию групповую (Volksreligion) и религию универсальную, однако это противопоставление не отражает основного идеологического различия между обеими системами, а также бывает ошибочно интерпретировано в том смысле, что одна система якобы служит благополучию (Heil) группы, отодвигая на задний план личность, а вторая имеет целью благополучие личности[631], что вообще не соответствует действительности, поскольку ни в групповой религии нельзя говорить о второстепенности нужд личности, ищущей покровительства или помощи в религии, ни в религии универсальной — о пренебрежении групповыми нуждами. А если личность получает в универсальной религии преимущества, то только благодаря развитию в ней эсхатологической функции, направленной на спасение каждой смертной личности, а не группы в целом. Чтобы убедиться, в чем состоит сущность мировоззренческого перелома, о котором мы далее будем рассуждать, необходимо уяснить принципиальные черты обеих систем — групповой и универсальной.

Славянская система как групповая традиционная религия развивалась в процессе спонтанного идеологического творчества на основе индоевропейского наследия, преобразованного (в какой степени — довольно трудно точно установить), но в главных чертах неизменного. Ее существенной чертой было величие numinosum как предмета культа при господствующей полидоксии, которую не нарушал архаичный прототеизм, являвшийся ее составной частью. Из величия numinosum вытекал либерализм верований. Все воображаемые сверхъестественные существа, свои и чужие, были настоящими и потенциально полезными для человека, а границу их культа определяли соображения практического свойства. Форма верований не создавала условий для «миссионерской» активности, а групповой характер религии приводил к тому, что она не претендовала на роль хранителя морали, соблюдение которой контролировала группа, так что этика имела полностью «светский» характер. Лишенная функции контроля за моралью, религия не развила понятия о награде и каре в будущей жизни за земные деяния и не выстроила эсхатологическую концепцию, а души мертвых, будучи сверхъестественными существами, или пробуждали страх по причине своей агрессивности, или воспринимались как объекты культа, покровительствующие живым. Наконец, существенной чертой религии славян, свойственной и другим групповым религиям дописьменных народов, было отсутствие категории жрецов (при многочисленности колдунов), что объясняется простыми формами культа — без храмов и идолов, известных только политеизму.

Вторая система — христианская — была продуктом мысли, рожденной в условиях высокой цивилизации с сильно обозначенным вкладом индивидуального идеологического творчества. Она придала верованиям догматический характер. Ее отличительной чертой был монотеизм, которого не нарушал многочисленный, но подчиненный главному sacrum контингент вторичного sacrum. Один истинный Бог, правящий всем миром, требовал всеобщего и исключительного культа, исключал как ложный культ numinosum групповых религий, а потому накладывал на верующих обязательство прозелитизма и расширения «слова Божьего», проведения миссионерской деятельности (мозаичный монотеизм, предназначенный для одной только группы, представлял собой свидетельство своего архаического происхождения и непреодоления групповой традиции). По причине своего надгруппового характера монотеизм не мог отождествляться с этикой определенной группы, как это было в групповых религиях; отсюда произошло раздвоение этики, контролируемой или универсальной религией, или государством с групповой религией, что стало фактором мировоззренческих изменений в этих группах, которые, отказываясь от собственной религии, встали на путь религиозного универсализма. Контроль за соблюдением морали, позволяющим пользоваться покровительством sacrum, со стороны религии, а вернее, ее органа — церкви, усилился благодаря выделению эсхатологической концепции, ставящей в зависимость счастье в загробной жизни от одобрения земной жизни церковью. Религия с преобладанием эсхатологического элемента, такая как христианство, справедливо получает имя религии спасения, признанного главной целью земной жизни. Развитый культ с храмами, представлениями о сверхъестественных силах, иерархией жрецов возник уже в групповых религиях вместе с политеизмом на уровне цивилизации. Христианство принимало основные материальные формы этого культа, а совесть верующих подчинило контролю священников.

Групповая религия была одной из форм общественного договора, возникшей спонтанно, но санкционировавшейся всей группой, обязательной для всех ее членов, представляющей собой юридический институт. Отступление от религии было нарушением группового права, поэтому индивидуальное обращение в новую религию (без согласия группы) было недопустимо в рамках группового устройства. Смена религии должна была иметь характер правового акта, совершенного всей группой и обязательного для всех ее членов. Поэтому первой проблемой, которая обнаруживается при рассмотрении столкновения двух систем, является рассмотрение правового акта, который должен был принять решение о крещении. Затем следует заняться ходом этого столкновения, то есть, с одной стороны, деятельностью христианской миссии, а с другой стороны, принятием языческим населением новой религиозной доктрины. Наконец, в соответствии с сущностью обеих систем, мы обратим внимание на принятие новой религией основной функции прежней религии в вопросе попечения о земных нуждах людей, а затем, на новую функцию христианства — эсхатологическую и вытекающие отсюда последствия. Только аспект бескорыстного отношения к sacrum, скорее чуждого тогдашней христианской среде на славянских землях, специально не будет рассматриваться.

Тот факт, (он, впрочем, не вызывает интерес в научной литературе), что племенное общество считало религию одним из элементов обычного права, находит яркое подтверждение в источниках. Повесть временных лет определяет право термином «закон», образованным от слова «конь», то есть «начало»[632], что указывает на законотворческую роль обычая, старины, традиции, которая определяет поведение племени, регулирует всю его жизнь, в том числе и верования[633]. Упомянутый источник иллюстрирует на примерах действие этого права в области заключения брачных союзов на ритуальных игрищах, среди плясок и пения «бесовских (то есть языческих, ритуальных) песен». Другим примером является погребальный ритуал, связанный со справлением тризны и сожжением тела умершего. «Этот обычай» господствовал среди различных племен, «не знающих закона божьего, но творящих сами себе закон»[634]. Здесь находит отражение правовой аспект христианизации, которая заменяла различные элементы «человеческого» (то есть племенного) закона, регулирующие верования и культовые вопросы законом божьим. Точка зрения русской летописи согласуется со свидетельствами западных источников. Папа Николай 1 в ответах (866) на вопросы, заданные только что обращенными болгарами, вспоминает о бунте неофитов против христиан, поскольку «новый закон не был хорош»[635]. А значит, и здесь языческий «закон» был заменен христианским, однако народ (вернее, некоторая его часть) считал, что изначальный закон был лучше. Хотя источник не говорит об этом, но трудно сомневаться, что он имеет в виду в том числе и религиозную составляющую права. Точно так же, согласно Кристиану (конец 10 века), принятие крещения Борживоем и попытка введения новой религии в Чехии вызвали обвинения со стороны народа в том, что князь отверг обычаи отцов и ввел неслыханный христианский закон[636]. В этих словах автор, христианин, отчетливо передает понятия, свойственные язычникам. И жития Оттона Бамбергского наглядно демонстрировали подобный правовой аспект. Пыжичане в течение длительного времени не могли решиться на принятие крещения, не желая обратиться к новому закону без согласия волинских старейшин[637]. Те же волиняне пришли в негодование, когда каменяне перешли в христианство, а значит, отказались от родных законов и попытались следовать заблуждениям чужого народа[638]. Более всего информации привел Херборд о жителях Щецина. Они заявили, что не отрекутся от родных законов, что их удовлетворяет та религия, которую они исповедают, и в то же время отвергают христианскую религию, поскольку среди христиан есть воры, разбойники, им отрезают ноги, лишают глаз, всевозможными преступлениями и карой оскверняет христианин христианина, «пусть же далека будет от нас такая религия»[639]. Мы видим здесь полное смешение религиозных и правовых норм; отсутствует свойственное христианам деление закона на божий и человеческий[640]. Это одновременно является доказательством того, что эти свидетельства отражают способ мышления язычников, а не вымышлены христианским писателем.

Обычное право вместе с религией как его составной частью регулировало жизнь племени и должно было находиться под защитой органа этого общества или веча. Источники хранят молчание о роли веча языческой эпохи в этой сфере, но из предыдущих посылок следует неоспоримый вывод, что именно вече стояло на страже целостности права и соблюдения принципов религии, а если жизнь вносила что-то новое, только вече как выразитель воли группы было правомочно вводить изменения. После упадка племенного строя компетенция веча — очевидно, и в вопросах религии — перешла к князю. В этом контексте становятся понятными на первый взгляд странные слова бодричского князя Никлота, обращенные к Генриху Льву, когда тот побуждал славян принять христианство (1156): «Пусть Бог, который пребывает в небесах, будет твоим Богом, ты же стань богом нашим… Ты чти Его, а мы будем чтить тебя»[641]. Славянский князь выступает здесь в качестве культотворческой инстанции в соответствии со славянским племенным законом, принятым князем. Точно так же и введение новой религии было не только идеологическим переломом и политическим прогрессом, но также и (причем прежде всего) правовым актом, поскольку при этом отклонялась старая религия и устанавливалась новая. С этой точки зрения рассмотрим факты обращения отдельных славянских народов, чтобы выяснить их правовой характер, что, в свою очередь, проливает свет на роль князя и других социальных факторов. В литературе поднимался вопрос о принуждении, которым сопровождалось введение христианства у варварских народов Европы; многочисленные примеры этому на землях Франкского государства, Скандинавии и Славянского мира рассмотрел Ф. Граус[642]. В польской литературе А. Гейштор, как представляется, справедливо утверждал, что «акт крещения был прежде всего юридическим фактом, сопровождавшимся моральными и материальными санкциями», а также, и это уже является спорным, что «о волюнтаризме обращения было неизвестно»[643]. В то же время одностороннее навязывание воли без идеологического участия подвластного населения не имело шансов осуществиться[644].