Те же самые цели провозглашались и в поморско-полабских княжеских документах (конец 12 века), содержащих зачастую более развернутую и точную мотивацию, которую следует отнести на счет тщательности канцелярской работы, и которая тем не менее отвечала намерениям дарителей, поскольку они формулировались повсеместно по одному шаблону, вытекавшему все из тех же доминирующих в сознании эсхатологических мотивов. Поморский князь Богуслав 1, говоря о стимулах земной власти, не забывает о небесной власти и прилагает старание, чтобы благодаря бренным земным благам, отданным ему, подготовить себе место в высшей отчизне[1113]. Князь Казимир 1 многократно слышал предостережения монахов, что из благ этого мира только те служат будущему спасению, которые были переданы на нужды церкви и в помощь убогим, и именно по этой причине он пожертвовал в пользу монастыря в Гробе[1114]. Наиболее пространно объясняет мотивы пожертвования дарственный акт в пользу монастыря в Бергене ругийского князя Яромира 1. Даритель жертвует с благодарностью за милосердие божие, которое вырвало его из культа идолопоклонства, возводит церковь с целью расширения культа святого имени и дает деньги монахиням в монастыре, чтобы они упросили Бога отпустить дарителю грехи и обеспечить ему вечную славу. К этой конечной цели, вечной славы, подводит вся мотивация этого документа[1115].

К сожалению, лаконичные русские документы 12 века не приводят мотивов пожертвований в пользу церкви. Только документ Мстислава, сына Владимира Мономаха (1130 г.) обязывает игумена и братьев монастыря св. Георгия в Новгороде молиться за дарителя и его детей, при жизни и в момент смерти[1116] — упоминание о смерти указывает на то, что целью молитв было достижение спасения. Из других источников известно, что и на Руси мысль о спасении занимала умы верующих. Киево-печерский патерик прославляет пожертвования на культовые цели. По сообщению жития Эразма, Богородица сделала возможным его покаяние, так как он украсил ее церковь великолепными иконами, а епископ Симон, напоминая этот факт Поликарпу, утверждает, что тот не напрасно истратил деньги на нужды церкви, поскольку у Бога все зачтется, вплоть до мельчайшей монеты. Уже в 11 веке мы слышим об имущественных пожертвованиях в пользу Печерского монастыря в Киеве. К великому Феодосию обращались с исповедью князья и бояре, и это приносило большой доход, поскольку, уходя, они приносили дары «к радости братьев и на содержание монастыря», а некоторые даже отдавали села в распоряжение монахов[1117]. Это, пожалуй, древнейшее русское свидетельство морального давления исповедников, использующих идею спасения с целью создания материальной базы церкви. Эта земная материализация основной христианской идеи о спасении была, как хорошо известно, распространенным в раннесредневековой Европе явлением. На Западе во франкскую эпоху «мелкая знать соревновалась между собой за обеспечение спасения своим душам через пожертвования имущества церкви…»[1118].

Процесс материального отражения концепции спасения в руках церкви в славянских странах приобрел значительно меньший размах, нежели в западных странах: например, в Польше церковные владения составляли немногим более десяти процентов от всего земельного фонда, на Руси они были еще меньше. Это указывает на то, что в эпоху феодальной раздробленности в славянских странах, особенно способствующей переходу земель в собственность церкви, склонность к пожертвованиям светских землевладельцев и давление, оказываемое на них церковью, в особенности исповедниками, были слабее, чем на Западе. Чем объясняется это явление? Возможно, меньшим напряжением религиозных чувств среди князей и знати, а может быть, худшей организацией и недостаточной подготовкой не столь многочисленного церковного аппарата. В этих условиях с большим успехом действовала оппозиция родственных кругов дарителей, протестовавшая против слишком щедрых подарков, уменьшающих размеры земельных владений[1119]. Тем не менее, несмотря на некое количественное различие, в славянских странах получил развитие тот же, что и в странах более ранней христианизации и государственности, диалектический процесс со схожими внутренними противоречиями — по принципу корреляции, взаимного воздействия двух факторов — церкви вместе с ее учением и кругов верующих с их материальной базой и общественной структурой. Церковь воспитывала верующих в духе своей доктрины, создавала в их представлениях картину вечного счастья и спасения от грозящей грешникам и неверующим геенны и таким образом побуждала отказаться от части земных благ в форме подаяний, предназначенных на богоугодные цели. Львиная доля этих пожертвований переходила в распоряжение церкви. Благодаря этому возникали памятники архитектуры и искусства, центры образования, письменности и науки. Но одновременно те же пожертвования становились основой для формирования мощной духовной феодальной группы, образ жизни которой не соответствовал провозглашаемым евангельским принципам, но вписывался в светскую феодальную модель. Это было следствием обратного воздействия кругов верующих на своих учителей, а одновременно источником внутренних контрастов и ферментов в идеологии христианского средневековья, важный источник ересей[1120].

Учение о спасении, выполняя побочную функцию средства достижения имущественных целей, могло быть также и политическим инструментом. Эта вторая побочная функция наиболее четко проявляется в крупных конфликтах между духовной и светской властью, из которых наиболее симптоматичными и громкими на Западе были события, известные в истории как Медиолан (Милан) и Каносса. Наверняка ими отмечены некие этапы в конфронтации государства и церкви. В Польше их соответствием может считаться подробно описанное Галлом покаяние Болеслава Кривоустого, к которому по сей день историография проявляет определенный интерес. Его интерпретация, как мне представляется, может облегчить сопоставление с упомянутыми Медиоланом и Каноссой, которые представляют две формы отношения государства и церкви и, соответственно, два способа разрешения конфликтных вопросов покаяния на высшем уровне. В Медиолане епископ Амвросий склонил императора Феодосия в 390 г. к публичному покаянию за расправу над взбунтовавшимся населением Фессалоник, в чем одни исследователи нашли сходство с триумфом Григория 7 над Генрихом 4 в Каноссе, другие же заметили принципиальную разницу, так как первый акт вытекал из идеологических религиозных побуждений, второй же служил политической цели подчинения власти императора папе[1121]. В принципе можно согласиться с точкой зрения, согласно которой в обоих случаях церковная власть претендовала на контроль за политической деятельностью императора, но в то же время невозможно отождествить цели политики Амвросия и Григория, так как первый стремился к управлению отдельными поступками императора, другой же — к полному подчинению светской власти церкви. Как же мы должны квалифицировать польский факт покаяния в 1113 году? Итак, Кривоустый покаялся за смерть Збигнева, которого велел ослепить, и, возможно, неумышленно, стал причиной смерти своего брата. По мнению части исследователей, таких как К. Малечинский, Я. Адамус, С. Бенек, покаяние Болеслава было вызвано сложной внутренней ситуацией после смерти Збигнева, грозящей польскому князю утратой трона; Малечинский даже считает, что покаянию предшествовало проклятие со стороны архиепископа Мартина, Т. Грудзинский видит смиренного Болеслава у ног архиепископа[1122]. Эта последняя концепция сближает покаяние Кривоустого с Каноссой (аналогию, с которой проводит и Малечинский), хотя и поверхностно, так как не церковь, а только польское общество могло принять решение о лишении трона, не могло также быть и речи о подчинении князя церковной власти. Более того, ничто не говорит о том, что проклятье действительно было направлено против Болеслава. Правда, Малечинский ссылался на слова Галла, который представлял Болеслава как человека, оторванного от общения и разговоров с людьми (ab humano consortio et colloquio separatum), что могло указывать на проклятье. Однако из текста источника вытекает, что сам Болеслав изолировал себя от окружения, как это понимают и оба переводчика Галла[1123]. И изоляция эта не была полной, так как князь покаялся после предварительного контакта с духовенством и обсуждения с вельможами (как перед отъездом в Венгрию), а в период покаяния, скорее всего, он предпринял поход в Поморье, где осаждал Накло[1124]. Изоляция в данном случае означала скорее отказ от развлечений, охоты и т. п., а не действия, связанные с осуществлением власти, иными словами, имела покаянный характер. Существование проклятия кажется здесь маловероятным, так как Болеслав не противился покаянию, источник не дает на это ни малейшего указания; известный по другим источникам образ жизни Кривоустого, его рыцарская набожность говорит о том, что он не уклонялся от искупления греха покаянием. А необычайная благосклонность духовенства к кающемуся свидетельствует об отсутствии конфликта между ним и церковной властью. Галл передал образ полностью раскаявшегося грешника. Вообще в рассматриваемом покаянии не видно специфических черт, сближающих его с Каноссой, в которой лицом к лицу встретились два смертельных врага, отстаивающих две противоположные политические концепции. Малечинский утверждает, что вследствие жестокой кары, назначенной Збигневу, «трон Кривоустого в тот момент сильно пошатнулся»[1125], а покаяние имело целью, по словам Галла, сохранить князя «при его достоинстве»[1126]. Это явное преувеличение. Ясно, что наказание, которое встретило Збигнева, вызвало волнения (ср. ослепление Василька на Руси), возможно, раздавались голоса, что следует поступить с Болеславом, как с его дядей, но это были безответственные голоса, так как общество, помня о временах Казимира, не могло рисковать, вызывая династический кризис. Сам факт, что была предпринята попытка разрядить атмосферу путем покаяния, а не через политические решения, указывает на спокойное протекание протеста. Также и Галл, сообщая, что Кривоустый отправился в странствие в Венгрию (во время своего покаяния), несмотря на страх перед своими христианскими и языческими соседями, обошел молчанием внутренних врагов[1127]. И факт отъезда Болеслава за пределы страны доказывает, что он не ожидал внутренней угрозы. Отвергая аналогию с Каноссой, мы должны констатировать, что и аналогия с Медиоланом была бы неполной, так как общий элемент (покаяние правителя) не является здесь показательным; в то же время характерное для Медиолана публичное наказание властителя не повторяется в покаянии Болеслава.

Отвергая мнимый, если не сказать придуманный, конфликт церковной власти с правителем в 1113 году, мы должны обратиться к фактам, в которых нашла отражение действительная конфронтация между этими сторонами, когда церковь использовала духовное оружие в форме проклятия или — в более мягкой форме — отлучения как дискриминирующего элемента в теории спасения. В 11–12 веках нам известны три подобного рода конфликта, к сожалению, не слишком точно описанные в источниках. Первый факт — это проклятие Польши, архиепископом Гауденцием, — одно из доказательств того, что Храбрый не был таким послушным сыном церкви, как это описывал Галл, который, впрочем, и был единственным, кто об этом проклятии упомянул. Отсутствие конкретных данных об этом конфликте делает невозможной его интерпретацию. Второй конфликт, плохо известный из источников, но тем более дискутируемый в историографии, возник между краковским епископом Станиславом и королем Болеславом 2, первый из которых лишился в ходе него жизни, а другой — трона. Кадлубек сообщает, что епископ угрожал королю проклятием, однако он не утверждает, что оно действительно было наложено[1128]. Если это сообщение правдиво (а видимых причин поставить его под сомнение нет), следует признать, что король расправился с епископом прежде, чем тот исполнил свою угрозу, а возможно, и после ее осуществления (если хронист этот последний факт замолчал). Епископ воспользовался, таким образом, духовным оружием, солидаризируясь с подавляющей частью вельмож (и наследником Владиславом), которые впоследствии обеспечили ему уже посмертный успех. Та же тактика церкви, заключавшаяся в союзе с наследниками и знатью, а также в оперировании проклятьями, проявилась и в последующем конфликте, закончившемся изгнанием Владислава 2 в 1146 году[1129]. Эти известные по источникам случаи использования эсхатологической аргументации как ultima ratio в великих спорах о структуре власти должны были обеспечить церкви соответствующее место в раскладе политических сил общества. Интересуют нас здесь не политические факты, а свидетельства определенного образа мышления, внедренного в сознание новой религией и используемого духовными наставниками в собственных целях, аналогично созданию экономической базы подобным методом. Использование этого метода оказало на структуру общества влияние двоякого рода: конструктивное с позиции церкви, поскольку обеспечило ей экономический рост и укрепление политического веса, и деструктивное с позиции светской части феодального общества и государства, поскольку оно таило в себе угрозу верховенства церкви. И в этом случае мы наблюдаем возникновение сопротивления эсхатологической концепции, правда не в ее идеологической части, а лишь в ее земном отражении. Родственное окружение дарителей сдерживало их чрезмерную щедрость, которая должна была обеспечить вечное счастье за счет оставшихся на земле наследников. Проклятие, использованное в политических целях, встречало решительное сопротивление тех, кого оно затрагивало, чему доказательства мы находим как в Польше, так и в Чехии, и на Руси[1130], а если и могло рассчитывать на частичную эффективность, то благодаря тому, что находило благоприятный отзвук со стороны противников проклятой стороны. Так практические соображения общества отвели проклятию второстепенную роль в политической игре.

Выводы

1. В противоборстве с природой человек пользовался двумя методами познания: один состоял в поисках решений в сфере обычного, как мы сегодня бы сказали, естественного порядка вещей, второй предполагал существование мира явлений, выходящих за рамки этой сферы, тем не менее находящихся в контакте с ней и способных влиять на действие ее механизмов. Принципиальное различие между установками этих методов состоит в возможности — в первом случае, при помощи чувств или их технического продолжения, — или невозможности — во втором случае — проверить их действенность. В рамках первого метода развивается техника и наука, в рамках второго — возникает религия. Оба метода служат практическим целям человека в процессе «обуздания» природы и формирования внутренних отношений в обществе, при этом козырем первого является относительное соответствие достигнутых результатов действительности, козырем второго — относительная легкость их достижения. Наблюдение религиозных фактов приводит к выводу, что религия выполняет следующие функции: 1) земную, состоящую в оказании сверхъестественными силами помощи в земной жизни человека; 2) эсхатологическую, связанную с представлениями о загробной жизни человека; 3) «бескорыстную» — созерцательную или ищущую непосредственного контакта со сверхъестественным миром. Самостоятельность последней функции в отношении к первым не является очевидной (мы также специально не рассматривали ее в исследовании). Исполнение функций осуществляется в рамках культа, в котором выделяются звенья: предметные, личные, а также обряды, поэтому исследования истории религии сводятся, собственно, к двум общим проблемам: изучение развития системы верований или представлений о сверхъестественном мире, а также истории культа. В истории религии мы выделяем два главных этапа, из которых более ранний отвечает условиям бесклассового общества, а более поздний свойственен классовым обществам, организованным в государство. На более раннем этапе верования имеют архаичную форму «полидоксии», включающей магию, веру в загробную жизнь и культ мертвых, веру в сверхъестественные свойства различных объектов природы, демонологию; характерно отсутствие на этом этапе интереса со стороны религии к нравственности людей, которая контролируется группой. Переходную форму к более позднему этапу представляет прототеизм, или связанная с космогоническим мифом вера в материальное небо как сверхъестественный фактор, дающая начало антропоморфному божеству неба. На более позднем этапе, при сохранении в какой-то степени полидоксии, на нее наслаивается политеизм, или же возникает высшая, синтетическая форма религии — универсальный, межгрупповой монотеизм, который неизбежно перенимает у групп этический контроль за верующими и развивает эсхатологическую концепцию.

2. Происхождение религии славян следует рассматривать в аспекте индоевропейских связей. Мы не согласны с теорией Дюмезиля, утверждающей существование индоевропейского политеизма, поскольку как языковые, так и исторические данные позволяют утверждать, что отдельные народы этой группы изначально не знали данной формы верований. Можно полагать, что первые элементы политеизма были восприняты этими народами на почве контактов со странами «плодородного полумесяца»; однако же в 2–1 тысячелетии до н. э. эта форма распространилась только в средиземноморско-индийской сфере, к германцам она проникла только в 1 веке н. э. благодаря контактам с Римом, у славян обозначилась лишь в 10 веке, балтам же, возможно, она вообще осталась незнакомой.

Принципиальный комплекс верований у славян представляла полидоксия, о которой мы получаем достаточно точное представление на основании средневековых источников, особенно русских, а также чешских и польских, иллюстрирующих борьбу с ней христианства, которое в некотором смысле, вопреки своим принципам, обогащало языческие традиции, а именно культ мертвых, провозглашая собственную эсхатологическую концепцию, а также веру в демонов, которых оно стало рассматривать как «нечистую силу», не отрицая при этом их существования. Огромной живучестью отличалась магия, наиболее примитивная, но и предпочитаемая форма использования человеком сверхъестественных сил, заключавшихся в нем самом; значительную живучесть проявили также языческие обряды, а вернее, связанные с ними коллективные развлечения — пиры, игры, маскарады, повторяемые в определенные времена года. Церковь боролась со всеми этими сверхъестественными силами и обрядами, и наиболее успешно был ликвидирован культ объектов природы, священные рощи и источники и т. п. Высший элемент полидоксии — прототеизм — был унаследован от индоевропейской эпохи славянами, давшими небу как предмету культа имя Сварога, заимствованное наверняка у староевропейского населения (невров и венедов), с которым они слились, прибыв с востока. Предположительно во 2 веке до н. э. славяне зарубинецкой культуры под влиянием скифских эпигонов на среднем Днепре дали Сварогу эпитет «Перун», по примеру греческого Зевса Керавноса (известного скифам благодаря связям с греками). Этот эпитет в форме «Перкуна» заимствовали также и балты, в то же время западные славяне сохраняли имя Сварога. В Полабье в процессе формирования пантеона Сварог превратился в «бездействующего бога» (deus otiosus), что нередко случалось в истории религии, в то же время в Чехии и Польше он, по-видимому, почитался вплоть до принятия крещения и был впоследствии заменен христианским sacrum.