32

E. B. Tylor. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythologie. Philosophy, Religion, Art and Custom. — 1871. Далее цитируем по переводу З. А. Коверских под иным названием «Первобытная цивилизация» (Cywilizacja pierwotna etc. 1–2. — Warszawa, 1896–1898). Почти половину своего труда (главы 11–17) автор посвятил проблеме анимизма.

33

Фрэзер (Frazer. Op cit. S. 77.): «Если на известных нам наиболее примитивных стадиях развития общества присутствие магии проявляется столь явно, а отсутствие религии так сильно бросается нам в глаза, мы имеем право предположить, что цивилизованные расы мира также прошли в своей истории такую интеллектуальную фазу, когда они пытались склонить великие силы природы к послушанию, прежде чем подумали о возможности снискать их расположение при помощи жертв и молитвы».

34

Подробное и ценное описание развития религиоведения можно найти в работе Т. Маргула (Т. Margul. Sto lat nauki о religiach swiata. — Warszawa, 1964).

35

Теорию тотемизма как первобытной религии создал Э. Дюркейм (Е. Durkheim. Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie. — Paris, 1912/1925). Автор критиковал теории Тайлора и Мюллера (S. 67–122).

36

Письменные данные о религии, которыми мы располагаем, относятся к последним нескольким тысячам лет, однако древнейшие из них касаются цивилизованных народов, тогда как этнографические материалы относятся уже к современной эпохе. Поэтому только сохранившиеся элементы с архаическими чертами, соответствующими сознанию первобытного человека, могут приниматься во внимание при реконструкции первобытных верований. «Прамонотеизм» представляет собой форму синтетического мировоззрения, чуждого первобытному сознанию, поэтому мы должны считаться в его концепции либо с понятийными вставками этнографов (особенно миссионеров), либо с проникновением в мировоззрение первобытных народов монотеистических влияний, либо, наконец, с распространением прототеизма. Только В. Шмидт (W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee 1–12. — Munster i. W., 1926–1955 ср. T. 6 (1935), Endsynthese. C. 480) избегал постановки проблемы, считая, что первобытные народы узнали прамонотеизм благодаря Откровению (в религиоведении он имел предшественников в этой позиции, начиная с М. Мюллера). Р. Петтаццони (R. Pettazzoni. The Formation of Monotheism // Essays on the History of Religions. — Leiden, 1954. — C. 1–10) считал, что монотеизм (в иудаизме, христианстве, исламе, зороастризме) возник как противоположность политеизму, что указывает на его более позднее происхождение, тем самым он разделял мнение многих исследователей от Юма до Тайлора, считавших, что политеизм предшествовал монотеизму.

37

Так утверждает Хекель (Haekel. Op cit. S. 67). К сожалению, сопоставление имеет эклектический характер.

38

Древнейшие археологические следы религиозных верований описаны Джеймсом (Е. О. James. Religionen der Vorzeit. — Koln, 1960 (с англ. Prehistoric Religion, 1957). S. 13–29) (эпоха палеолита). Подобные следы должен был оставить уже Sinanthropus Pekinensis. В ранний период палеолита должен был развиться погребальный ритуал, объясняемый исследователями существованием представлений о загробной жизни; погребению сопутствовал ритуальный каннибализм. Отмечены также ранние следы культа животных (медведей) и т. д. Ср.: V. G. Childe. О rozwoju w historii — Warszawa, 1963. S. 35, 40–42. Однако нет уверенности в том, что каннибализм синантропа имел ритуальный характер. G. Clark, S. Piggott. Spoleczenstwa prahistoryczne. — Warszawa, 1970. S. 38. Интерпретация древнейших археологических данных в культовом смысле ставилась под сомнение ввиду того, что существовала эпоха дорелигиозного общества: В. Ф. Зыбковец. Проблема происхождения религии в буржуазной историографии // Вопросы истории. — 10, 1970. С. 58 (со ссылкой на выводы ?. П. Ефименко). Однако тезис о существовании дорелигиозной эпохи вызывает замечания (см.: A. Posern-Zielinski. Rozwoj i morfologia religii spoleczenstwa rodowo-plemiennego. Kontrowersyjne zalozenia teorii S. A. Tokariewa. // Etnografia Polska — 17(1)1973 S. 151): «дорелигиозная эпоха, гипотетическая мысленная конструкция, неоднократно подвергавшаяся критике за свою несогласованность с эмпирическими данными и историческими реалиями». Тайлор (Туlor. Cywilizacja pierwotna 1. — С. 344.) осторожно писал: «утверждение, что существуют дикие племена, не имеющие никакой религии, теоретически возможно и, может быть, даже соответствует действительности; но здесь мы не можем основываться на достаточных доказательствах».

39

Сказанное о колдуне (М. Mauss, Н. Hubert. Zarys ogolnej teorii magii // M. Mauss. Socjologia i antropologia. — Warszawa, 1973 (вышло в свет в 1902–1903 году). S. 46.): «Прежде всего он человек, который имеет особые черты, связи и обладает особой силой», — в конечном итоге относится и каждому субъекту магии, который эту свою силу сознает, ср. В. Malinowski. Argonauci zachodniego Pacyfiku. — Warszawa, 1967. S. 471: «Одновременно магия воспринимается (в Меланезии) как нечто подлинно человеческое; это не сила природы, обузданная каким-то образом человеком и отданная ему на службу. В своей сущности она выражает и утверждает власть человека над природой. Говоря таким образом, я, конечно же, перевожу верования аборигенов на язык абстрактных понятий…». То же самое высказал и Виденгрен (Widengren. Op cit. S. 8). Но контроль за силой тоже является формой силы, не менее, а, может быть, и более мощной! С этой точки зрения заслуживает внимания определение Бергсона (Bergson. Op cit. S. 177): Магия же для человека — это нечто врожденное, являющееся не чем иным, как выражением желания, переполняющего сердце. Мошиньский (Moszynski. Op cit. S. 234) считал, что вера в магическую силу человека — это явление вторичное, вытекающее из заблуждения, что магические практики успешны. Автор упустил, что практики осуществляются с убеждением в их успешности, то есть в том, что за ними кроется какая-то сила; впрочем, он придерживался ошибочной концепции Фрэзера о «псевдонаучной» тенденции первобытной магии, а Фрэзер не учитывал того, что результаты магических действий несоизмеримы с самими действиями, на что обращено внимание в литературе. Mauss, Hubert. Op cit. S. 14; Widengren. Op cit. S. 7.

40

См. выше. В соответствии с иной точкой зрения, религия и магия как две противоположные психические реакции — одна обращена к внешней силе, другая — к внутренней — всегда развивались рядом, иногда даже смешивались (Widengren. Op cit. S. 8). По мнению Бергсона (Bergson. Op cit. S. 184), магия представляет собой составную часть первобытной религии, так как «магия, как и вообще религия, является естественной мерой предосторожности против многочисленных опасностей, предпринимаемой в духовном бытии». Культ богов, по мнению автора, должен был отделить религию от магии (С. 185). Если так, то есть если культ внешней силы должен был вызвать выделение религии, то изначально существовала только магия, не религия.

41

Этой проблеме главным образом посвящена работа Ваха (J. Wach. Socjologia religii. — Warszawa, 1961). В другом аспекте трактует религию как функцию, хотя и не продукт общества, Меншинг (G. Mensching. Soziologie der Religion. — Bonn, 1947).

42

M. Weber. Religionssoziologie (Typen religioser Vergemeinschaftung) // Wirtschaft und Gesellschaft 3. — Tubingen, 1925. S. 227. Определение Вебера перекликается с определением Бергсона, см. выше.

43

W. G. L. Randles. Echanges de marchandises et echanges de dieux. Un chasse-croise culturel entre Europeens et Bantu. — Annales, Economies Societes Civilisations 30 (1975). S. 635–653, cm. S. 642.

44

Ловмянский в польском тексте здесь и далее приводит псалмы Давида в стихотворном переводе Я. Кохановского, великого польского поэта 16 века, отмечая при этом, что Кохановский под влиянием христианства произвел некоторые модификации библейского текста, которые здесь не являются существенными, поскольку псалмы трактуются в данном случае как источник, свидетельствующий о структурных элементах религии. — Прим. переводчика. Е. Dabrowski. Religia Izraela // Religia swiata. — Warszawa, 1957. S. 521.