106

Петр из Дусбурга (Petrus de Dusburg, Cronica terre Prussie 3, cap. 5, Scriptores rerum Prussicarum 1 — Leipzig, 1861. S. 53), характеризовал прусов как народ, не знающий понятия Бога, бесписьменный и простой. Затем он писал: «Et quia sic deum non cognoverunt, ideo contigit, quod errando omnem creaturam pro deo coluerunt, scilicet solem, lunam et stellas, tonitrua, volatilia, quadrupedia eciam usque ad bufonem. Habuerunt eciam lucos, campos et aquas sacras, sic quod secare aut agros colere vel piscari ausi non fuerant in eisdem — И поскольку они таким образом не познали бога, доходит до того, что они в заблуждении своем всякое творение почитали за бога, как то солнце, луну и звезды, гром, птиц, четвероногих — вплоть до жабы». Большим преувеличением страдает утверждение, будто бы прусы почитали «великое создание», omnen creaturam. Однако литовский культ змей и такие верования, как почитание Мендогом «суки» Жворуны (демона-покровителя охотничьих псов), «заячьего бога» (то есть демона) и Медеина, лесного демона, и т. п., могли дать повод для искажающего эту сферу культа обобщения. Из описания Дусбурга мог бы остаться культ небесных тел — солнца и луны, имеющий персидскую и германскую аналогии, как один из индоевропейских элементов в религии балтов.

107

H. Lowmianski, Elementy indoeuropejskie w religii Вaltow //Ars historica. Prace z dziejow powszechnych i Polski (Ksiega pamiatkowa G. Labudy), Poznan, 1976. — S. 145–153.

108

Episcoporum Prussie Pomesaniensis atque Sambiensis Constitutiones synodales, W. Mannhardt, Letto-preussische Gotterlehre, Riga, 1936. — S. 231. Отрывок о местном языческом пантеоне звучит так: «Referemus etiam rem miram: est adhuc in Bruthenis nostris Sambiensibus Sudorum quidam manipulus, ut reliquam abominationem superstitionum, reliquias gentilitatum taceamus, hirco et non furtim nonnumquam faciens, ad instar olim Samaritanorum, una cum vero Deo vana prisci erroris nomina tremens; sunt autem pro lingua barbara barbarissimi hi: Occopirmus, Suaixtix, Ausschauts, Autrympus, Potrympus, Bardoayts, Piluuytus, Parcuns, Pecols atque Pocols, qui Dei, si eorum numina secundum illorum opinionem pensites, erunt: Saturnus, Sol, Aesculapius, Neptunus, Castor et Pollux, Ceres, Juppiter, Pluto, Furiae. An igitur altum dormiemus obliti vocationis nostrae, in sanguinem a minibus nostris requirendum, qui his omnibus debitores existimus — Мы имеем сообщить также удивительное дело: до сих пор среди наших самбиенских брутенов есть некое племя судов, которое — да умолчим мы о прочих мерзостях суеверия, остатках язычества — действуя подчас открыто, как некогда самаритяне, вместе с истинным богом трепещут также пустых имен прежнего заблуждения. Вот как на варварском языке звучат эти в высшей степени варварские имена: Оккупримус, Суаикстрикис, Ауссхаутс, Аутримпус, Потримпус, Бардоаитс, Пилуцитус, Паркунс, Пеколс и Поколc, каковые боги, если оценивать их могущество в соответствии с мнением почитающих их, суть: Сатурн, Солнце, Эскулап, Нептун, Кастор и Поллукс, Церера, Юпитер, Плутон, Фурии. Так погрузимся ли мы в глубокий сон, забыв о нашем призвании, в крови, которая будет взыскана от рук наших, будучи должниками перед всеми ними?» Автор предупредил читателя, что приводит необычную вещь (rem miram). Существенно, что только имя Parkuns определяло хорошо известное по другим источникам божество; кроме того, приведены имена либо дублированных демонов (Аutrympus-Potrympus и Pecols atque Pocols — все происходят от Патолла и Натримпе), либо неизвестные по древнейшим источникам и скорее всего вымышленные (либо произведенные от демонов), как это вытекает из критики А. Брюкнера (A. Bruckner, Mitologia slowianska, Krakow, 1918. S. 145 n.). Явным вымыслом является, например, Swaistiks=Sol, что означает светящий. И искусственная связь с римской мифологией завершает эту мистификацию, которая должна была поразить духовенство огромным количеством языческих заблуждений и побудить к миссионерской деятельности. Более поздние (с 16 века) описания религии литовских и латышских язычников повторяли эти названия и значительно увеличили их перечисление, произведя их — трудно сказать, в какой пропорции — то ли от имен конкретных демонов, то ли от различных объектов природы и предметов хозяйства, действий и нужд человека и т. п. Перечень (неполный) этих названий в количестве около 200 составил и с помощью языковеда Ф. Солмсена проанализировал Г. Узенер (Н. Usener, Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung, Bonn, 1896. — S. 79–115 (перечень на S. 85–108)). Только за Перкуном авторы признали подлинное имя бога и индоевропейское происхождение, остальные названия определяли мелких покровительствующих божков, в компетенцию которых входил один предмет (действие и т. д.) или определенный вид предметов, которые приобретали подходящее для своей компетенции имя. В нашем понимании это были демоны или духи, оживляющие предметы мертвой материи. Эту точку зрения подтвердили последующие исследования, в частности, касающиеся перечня балтийских божеств в произведении Яна Ласицкого (после 1581 года, так как, по-видимому, в этом году он получил от Яна Дзержка заказ на эту работу, что вытекает из сведений Г. Барыча (Н. Barycz, Jan Lasicki. Studium z dziejow polskiej kultury naukowej 16 wieku, Wroclaw etc. 1973. S. 109; год написания произведения 1580, указанный Трассером, думаю, недостоверен): Johan. Lasicii. Poloni de diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum et falsorum christianorum (изд. 1 Iac. Grasserus), Basileae 1615, последнее издание: (J. Jurginis) — J. Lasickis, Apie Zemaiciu, kitu Sarmatu bei netikru krikscioniu dievus, Vilnius, 1969. Научное изучение этого мифологического источника открыло исследование А. Межиньского Ян Ласицский. Источник литовской мифологии (A. Mierzynski, Jan Lasicki. Zroato do mitologii litewskiej, Rocznik Ces.-krol. Tow. Nauk. Krak. 41 (1870). — S. 1–102). Подробный анализ произведения Ласицкого Межиньский заключил выводом, «что труд de diis Samagitarum не заслуживает называться серьезным источником» (с. 78). Этот автор, как и его последователи, считал, что Ласицкий почерпнул информацию о «жмудских божествах» от Якуба Ласковского (как должна была бы читаться эта фамилия в написании Ласицкого) или Лашковского, как эту фамилию установил С. Александрович (S. Alexandrowicz, Laszkowsi (Laskowski) Jakub, Pol. slownik biogr., 18 (1973). S. 278 n.). Из текста произведения Ласицкого вытекает, что Лашковский, который исполнял функции ревизора межевания земель в Жмуди, начиная с 1560 года, предоставил ему информацию в трех конкретных указанных автором случаях (с. 46, 50), в то же время отсутствует указание, что мифологические имена были получены именно от этого источника. И сохранившийся реестр межевания пахотных земель в Коршевской волости от 1562 года (Акты, издаваемые Виленскою комиссиею для разбора древних актов 25, Вильна, 1898, № 2. С. 8–93) с описательными отступлениями Лашковского не выдают его заинтересованности мифологической номенклатурой. Поэтому с большей вероятностью допустим, что Ласицкий получил какие-то мифологические данные от жмудского духовенства во время своего пребывания в Литве после 1581 года (или во время своего первого пребывания в Вильне в 1554 году (Barycz. Ibid. S. 11), что, однако, мало правдоподобно; ср. его же, Lasicki Jan, Pol. Slow, biogr., 19 (1973), S. 221, сомнительно также, чтобы он их точно воспроизвел, поскольку и упомянутую информацию Лашковского он передал с серьезными ошибками, если не с добавлением собственных измышлений. Однако не будем вдаваться в эти подробности, так как нас интересует характер мифологических существ, указанных Ласицким, независимо от достоверности его данных. Т. Р. фон Гринбергер (Th. R. von Grienberger, Die Baltica des Libellus Lasicki. Untersuchungen zur litauischen Mythologie // ASPhil., 18/1896. — S. 1–86) скрупулезно исследовал этот источник и высказал по данному вопросу следующее мнение (S. 5): «Без всякого сомнения очевидно, что в случае жмудских богов, как они описаны Ласицким, мы имеем дело с существами, к которым никоим образом не применим масштаб античных индивидуализированных богов. Напротив, следует подчеркнуть, что здесь речь идет как раз не о некоем Олимпе, но о менее развитой мифологии, о суевериях и обычаях земледельцев (Bauernvolk), чье своеобразие в христианском восприятии и изложении классически образованных, культурных Ласковского и Ласицкого предстало в искаженном свете… За именами, которые нам сообщены Ласковским, стоят не божества в сияющих венцах, а духи и демоны, нередко не потерявшие связь с предметами, в которых они обитают, и именно с этой точки зрения их следует рассматривать и обсуждать». Определение Bauernvolk неверно, тем не менее автор точно подметил (на что не обращали внимания исследователи позднее) зависимость структуры верований от общественной структуры, на которую в данном случае наложил отпечаток племенной строй с соответствующей ему полидоксией. Именно она и нашла у Ласицкого искаженное отражение. А. Брюкнер (A. Bruckner, Starozytna Litwa. Ludy i bogi. — Warszawa, 1904) различал божества большие, или собственно божества, и меньшие, то есть демонов (культ которых укреплялся под влиянием христианства), и приходил к выводу, схожему с позицией Гринбергера, что «в литовских и жмудских списках большие божества, кроме Перкуна, не приводятся», но, существенно расходясь с этим автором, продолжал: «однако из этого во всяком случае не вытекает, что их действительно не было» (с. 157, ср. с. 161). Брюкнер не отдавал себе отчета в том, что «большие божества» являются исторической категорией, которая выявляется на определенном этапе, а именно на этапе государственности или в специфических исторических условиях под влиянием пантеона организованных в государство соседей. Если у балтов существовали другие «большие божества», то, как и Перкун, они брали начало в сфере космогонического мифа благодаря антропоморфизации (наверняка под христианским влиянием) неба. К этому ряду можно причислить прусского Курхе и литовского Андая, являвшихся изначальными ипостасями Перкуна. Мог существовать культ земли, но как явления природы, из которого не выделилась антропоморфическая фигура в эпоху, предшествующую христианским влияниям. Мифологией балтов занимался в прошлом веке еще один критический исследователь В. Маннхардт, который выпустил Beitrage zur Муthologie der lettischen Volker. Johan. Lasicii de Diis Samagitarum… (с примечаниями А. Беленштейна), Magazin hrsg. von der Lettisch-Literarischen Gesellschaft 14, Mitau, 1868; уже после смерти появился его труд: W. Mannhardt, Lettisch-preussische Gotterlehre, Riga, 1936 (издал А. Бауэр в обработке Т. Дробнера) с перепечаткой и анализом труда Я. Ласицкого. — S. 341–401. И этот автор указывает на многозначность понятия dii Ласицкого, охватывающего в том числе и природные силы, духов и т. п., а также низко оценивает ценность этого произведения в качестве источника (S. 349, ср. S. 367). В новейшей литературе заслуживает внимания статья: W. С. Jaskiewicz. А Study in Lithuanian Mythology. Juan Lasickis Samogitian Gods, Academia Toscana di Scienze e lettere // Studia 2. Studi Baltici, (Firenze), 1952. P. 65–106. Автор критично отнесся к этимологии имен жмудских богов в понимании А. Брюкнера, тем не менее скептически он смотрит на достоверность данных Ласицкого и отрицательно оценивает его информатора (которым считает Я. Ласковского), как человека, не знающего народного языка и имеющего слабое понятие о его верованиях. По мнению автора, из перечня божеств Ласицкого можно определить максимум (with any degree of certainty) два божества (высшего порядка): Перкунас и Жемина, богиня земли. Автор из этого делает вывод, что литовцы поклонялись природе, с чем трудно согласиться, так как в действительности эти два божества являются доказательством сохранения в Литве следов космогонического мифа о священном брачном союзе неба и земли; притом в более полной форме, чем у славян, почитавших одно небо под именем Сварога или Перуна. Кроме того, помимо множества имен, приведенных в перечне богов по недоразумению, автор находит определения не божеств высшего порядка, но «духов», то есть демонов, таких как Aitwaras, Gabija, Kaukas, *Laukpatys, *Zemepatys, Ragana, *Medeine и т. д. Конечно, отдельные интерпретации автора могут быть оспорены, однако согласимся с главным выводом его работы, позволяющим утверждать, что по данным Ласицкого, критически переработанным, жмудь в основном исповедовала полидоксию в ее высшей стадии — прототеизме.

109

Е. F. Weidner. Politische Dokumente aus Kleinasien. Die Staatsvertrage in akkadischer Sprache aus dem Archiv von Boghazkoi. — Leipzig, 1923. — S. 32: (строка 55) ilani Mitra-as-si-il (строка 56) ilani ?-ru-wa-na-as-si-el Indar ilani Na-sa-a (t-ti-ja-a) nna. в немецком переводе — S. 32: die Mitrassil-Gotter, die uruwanassel-Gotter, Indar, die Nasa (ttija) nna-Gotter…

110

H. S. Nyberg. Die Religion des alten Iran. — Leipzig, 1938 (Mitteilungen der vorderasiatischen-aegyptischen Gesellscgaft 43. Bd), S. 331. Из новой литературы к списку индоарийских божеств в этом договоре: М. Mayrhofer. Die Indo-Arier im alten Vorderasien, Wiesbaden, 1966. S. 14–16, 18; Dumezil, Mythe et epopee 1. S. 147–149; M. Vieyra. Les religions de l'Anatolie antique //HDRel. 1/1970. S. 299. Особое положение, которое занимает в договоре Индар, выступающий в единственном числе, согласуется с ролью этого божества в древнейшей индийской мифологии. В. Махек (V. Machek, Name und Herkunft des Gottes Indra, Archiv Orientalni 12 (Praha, 1941). S. 143–154, особенно c. 149 nn.; ср. его же: Essai comparative sur la mythologie slave // RES1. 23/1923, P. 51 nn.) утверждал даже, что Индра «сильный, мощный» (ср. польское «jedrny», русское — «ядреный») был ипостасью индоевропейского обожествленного неба (dyaus pitar) как его эпитет и определял бога, соответствующего Зевсу и Юпитеру. Не видно, однако, чтобы Индра представлял небо, а потому с большей долей вероятности допустим, что этот бог возник по какой-то модели из области «плодородного полумесяца» и присвоил себе некоторые атрибуты обожествленного неба, поскольку в мифе о грозе он занимал центральное место и вообще был самым большим и самым сильным божеством в древнейшей ведической литературе. См., напр. J. Gonda. Les religions de I’lnde 1. Vedisme et hindouisme ancien. — Paris, 1962 (перевод с немецкого). — P. 70–81, ср. P. 67; J. Varenne. La religion vedique, HDRel. 1. — P. 598: «Индра — самый важный из богов, который присутствует во всех сюжетах». Отсюда аналогия с Зевсом.

111

Nyberg. Ibid. S. 334, ср. S. 95 nn.

112

Отстаиваемый здесь тезис о митанийском происхождении индийского политеизма не находится в противоречии с концепцией причерноморского происхождения ариев и их пути в Западную Азию и Индию через Кавказ вдоль Каспийского моря, о чем недавно с большой эрудицией сделал вывод Е. А. Грантовский. (Ранняя история иранских племен Передней Азии. — М., 1970). Однако локализация прародины ариев у Черного моря, а особенно приписывание им изначального земледельческого характера (или земледельческо-скотоводческого), вызывает сомнения. Знание основ земледелия, а особенно некоторых земледельческих терминов (С.346:377), проявлялось и у народов исключительно скотоводческих, проблемой же является количественное соотношение этих двух занятий. Путь через Кавказ в Западную Азию по крайней мере не исключает среднеазиатского происхождения — ведь и скифы направились из Средней Азии на юг по кавказскому пути. Мы не видим также противоречия между происхождением индийского политеизма из Митанни и их главным путем миграции из среднеазиатской родины через восточный Иран в Индию, как это вытекает из высказанных в тексте замечаний. Е. Грантовский (Ibid. С. 353), признает отсутствие достаточного количества данных для установления пути миграции индийцев на их исторические земли, то есть не считает свою концепцию доказанной.

113

Nilsson. Geschichte der griechischen Religion 1. S. 285.

114

Nilsson. Ibid. S. 314, 364, ср. выше сноску 41. Стоит задуматься, которое их них в соответствии с представлением их тем же автором могло бы быть причислено к тем самым «нескольким» (mehrere) домиграционным божествам. Явно более позднего происхождения первоначально местный (в Арголис) культ Геры (С. 400 п.); Афина происходит от минойского божества (С. 405). Домиграционным божеством — первоначально внутренних вод — Нильссон считает Посейдона, принимая во внимание распространенность его культа (С. 418–420); Это явственно говорит о раннем происхождении этого культа, однако данное обстоятельство не доказывает индоевропейское происхождение этого божества. В мифологическом комплексе Гея-Деметра-Аид/Плутон старшим членом является, без сомнения, Мать-Земля, культ которой, правда, не развился в Греции (С. 430), но которая, однако, играла важную роль в греческих мифологических представлениях (С. 433). Похоже, старшая Гея уступила место более молодой Деметре, которая вместе с Плутоном взяла под опеку земледелие и приостановила развитие культа Геи. Сравнительные данные говорят о принадлежности Геи к индоевропейской эпохе, когда она выступала в космогоническом мифе. Вопрос только в том, в какой мере и в какой форме она была предметом культа. Культ Артемиды возник из наслоения греческого культа (С. 467) женских демонов (нереид, нимф) на минойский культ повелительницы (и повелителя) зверей. Таким образом, произошло возвышение Артемиды над другими женскими демонами ее группы (С. 467) — это был бы один из примеров преобразования демона в бога, или вырастания политеизма из почвы полидоксии. Точно так же Гермес был первоначально «божеством», то есть демоном, живущим в груде камней (С. 476, ср. С. 474). Происхождение мифа о том, что три бога — Уран, Хронос и Зевс — поочередно сменяли друг друга путем насилия, неясно (С. 480–486), однако наслоение трех поколений указывает на его гетерогенное возникновение, а стало быть, его нельзя целиком вывести из индоевропейского мифа. Исходя из того, что к изначальному мифу, без сомнения, принадлежал Зевс, можно полагать, что два предыдущих члена являются более поздней конструкцией. Одним словом, из древнейшего греческого политеизма для индоевропейской эпохи могут быть спасены только Зевс и Гея. Запоздалым проявлением евгемеризма является концепция Р. Гасиньца (R. Gasiniec. Religia grecka. Warszawa, 1964. S. 410) о том, что первые греческие боги возникли в рамках культа правителей.

115

К созданной писателями гуманистического течения и все еще живой в литературе модели славянской религии можно отнести слова С. Урбаньчика (S. Urbanczyk. О rekonstrukcje religii poganskich Slowian // Religia poganskich Slowian. Sesja naukowa w Kielcach. — Kielce, 1968. S. 35): «Я убежден, что реконструкция религии славян возможна, хотя не следует ждать молниеносных результатов, которые могли бы удовлетворить своеобразный славянский патриотизм некоторых исследователей и любителей славянских древностей».

116

L. Niederle. Zivot starych Slovanu 2/1. — Praha, 1916. S. 277.

117

Niederle. Zivot starych Slovanu 2/1. S. 278.

118

Niederle. Zivot starych Slovanu 1/1. — Praha, 1911. — Гл. 2, 3.

119

Brukner. Mitologia slowianska. S. 152. Итог дискуссии вокруг книги Нидерле подвел Е. В. Аничков в подробном обзоре «Последние работы по славянским религиозным древностям». — Slavia 2 (1923/4). S. 527–547, 765–778. См. также A. Brukner. Mythologische Thesen // ASPhil. — 40/1926. S. 1–21.

120

Brukner. Mitologia polska. S. 8.

121

A. Brukner. Mitologia polska. Studium porownawcze. — Warszawa, 1924. S. 144.

122

Новое, более компетентное, хотя все же краткое описание религии славян вместе с критическим обзором литературы на данную тему (дополняющим, в частности, Нидерле материалами междувоенного периода) дал Унбегаун (В. О. Unbegaun. La religion des anciens Slaves // Introduction a l’histoire des religions 2. Les religions de 1’Europe ancienne 3. — Paris: Mana, 1948. S. 387–445). Другая литература по данной теме: S. Urbariczyk. Religia poganskich Slowian. — Krakow, 1947; Urbanczyk. Religia poganska Slowian // SSSlow. 4. (wyd. 1972). S. 486–489. V. Pisani. // paganesimo balto-slavo // Storia delle Religioni (под ред. P. Tacchi Venturi) 2. — Torino, 1949. S. 55–100. A. Schmaus. Zur altslawischen Religionsgeschichte. Saeculum 4 (1953). S. 206–230; V. Polak. Slovanske nabozenstvi. // VPSlov. — 1/1956. S. 13–27; W. Antoniewicz. Religia dawnych Slowian // Religie swiata (под ред. E. Dabrowskiego). — Warszawa, 1957. S. 319–402; B. Meriggi. Il concetto del dio nelle religioni dei popoli slavi. Recerche Slavistiche 1. — Roma, 1958. S. 148–176; Z. R. Dittrich. Zur religiosen Ur-und Fruhgeschichte der Slaven // JGOst. — 9/1961. S. 481–510; В. H. Топоров. Фрагмент славянской мифологии // Краткие сообщения Института славяноведения. — 30/1961. С. 15–32; А. Gieysztor. Mytologie slave // Mythologie des peuples lointains ou barbares. — Paris, 1963. S. 82–147; W. Szafranski. Religia Slowian // Zarys dziejow religii. — Warszawa, 1964. S. 477–491; N. Reiter. Mythologie der alten Slaven // Worterbuch der Mythologie, hrsg. v. ?. V. Haussig 1 // Abt. 6. Lief. — Stuttgart, 1965. S. 163–208; J. Eisner. Rukovet slovanske archeologie. — Praha, 1966. S. 454–485, 313–483; M. Gimbutas. Ancient Slavic Religion: a Synopsis // To Honor of Roman Jakobson 1. — The Hague, Paris, 1967. S. 738–759; F. Slawski. Mitologia slowianska. // SSSlow. — 3/1967. S. 265–266; F. Vyncke. La religion des Slaves // HDRel. — 1/1970. S. 695–719; J. Gassowski. Religia poganskich Slowian i jej przezytki we wczesnym chrzescijanstwie // Apol. 16–1/2/1971– S. 557–572; B. Gediga. Sladami religii Praslowian. — Wroclaw etc, 1976.