504

G. Vernadsky. The Origins of Russia. — Oxford, 1959. S. 120, 122.

505

Helmold, cap. 52. S. 103. В более поздних народных представлениях дьявол обнаруживал множество положительных черт, напр.: A. Maciejek. Postac diabla w tradycyjnych wierzeniach ludu bialoruskiego // Euhemer, 17/4. S. 46, но, по-видимому, не столько потому, что унаследовал хорошие черты языческого демона, так как древние представления об отдельных демонах должны были стереться, сколько по причине консервативной структуры мышления аграрного общества, не признающего поляризацию добра и зла. О представлении о дьяволе в народной традиции, приписывающей ему в том числе и положительные черты см.: В. Baranowski. Pozegnanie z diablem i czarown icq. — Lodz, 1965. S. 42, 187 n., сноска 14: литература; ср.: С. 51 n.

506

Niederle. Op. cit. S. 161. Cp.: Wienecke. Op. cit. S. 277–280. Происхождение дуализма у славян (см. выше) отдельно рассмотрел Й. Иванов. (Богомилски книги и легенди. — София, 1925/1970. С. 361–382) (где также приведена более ранняя литература по этой проблеме). Автор находит источник дуализма в Вавилоне и Иране с его маздаизмом, а затем и манихейством, посредником же в передаче этой концепции европейским странам он считал богомильство. Он отвергал также концепцию дуализма у славян. В. Чайканович). «О врховном богу у cmapoj српскоj религии» (цитирую здесь по 2 изд.) // «Мит и религиjа Срба». — Београд, 1973 S. 346–357, 501–504: «Црни бог» (Чернобог). По мнению автора, черный цвет указывал не на бога зла, а на бога мертвых. Однако эта точка зрения расходится со свидетельством Хельмольда, который в Чернобоге видел воплощение зла. И аргумент, почерпнутый автором из топонимики (см. следующую сноску), не выдерживает критики. Так, польское Белобоже (Bialoboze) в действительности происходит от корня «бор» (Bialoborze), а Белобожницы (Bialoboznice) указывают не на бога, а на святыню. Вслед за Чайкановичем хтоническим божеством Чернобога считает Шмаус (Schmaus. Op. cit. S. 223 n.). Этот тезис могли бы подтвердить белорусские песни, в которых упоминался Чернобог, на которые ссылается Мочульский (также противник славянского дуализма) (В. Мочульский. О мнимом дуализме славян // Русский филологический вестник, 21/ 1889 — С. 198 n.) Однако же содержание этих произведений указывает на их литературное происхождение. Как доказывает Примов (Б. Примов. Бугрите. Книга за поп Богомил инеговите последователи. — София, 1970. S. 143, богомильство придало восточному дуализму более мягкую форму.

507

Bruckner. Mythologische Studien 3. S. 163 (co ссылкой на Крека); Bruckner. Mitologia slowianska. S. 130, 133, где автор отверг Белобога, как в литературе определялось приведенное Хельмольдом понятие «bonus deus», чему подтверждение можно также найти в топономастике. В то же время уже Неринг (Nehring. Der Name belbog in der slavischen Mythologie // ASPhil. 25/1903. S. 66–73) показал, что имя Белобог имеет литературное происхождение, аналогично название двух лужицких гор Чернобог и Белобог, что подтверждает Недо (Р. Nedo. Czorneboh иnd Вieleboh — zwei angebliche Kultstatten in der Oberlausity // Letopis. Jahressch. des Inst. f. sorb. Volksforsch. R. C. № 6/7/1963/64. S. 5–18). Всего в 15 км от Москвы мы находим урочище Белые Боги (Nehring. Op. cit. S. 72). Не след ли это финского мировоззрения? Урбаньчик (Urbanczyk. Religia. S. 18) считал свидетельство Хельмольда о славянском дуализме его собственной конструкцией, связанной с верой славян «в персонифицированную долю». Однако же понятие доли-судьбы у славян имеет более позднее происхождение (равно как и вообще понятие предназначения) — оно развилось под византийским влиянием сначала у южных и восточных славян, где также судьба была персонифицирована, ср.: Moszynski. Op. cit. S. 698 n. Slownik polityczny 16 wieku 5. — Wroclaw etc, 1971. S. 282, польский язык 16 века вообще не знает этого слова. Брюкнер (A. Bruckner. Fantazje mitologiczne // Slavia 8, 1929–1930. S. 340–341) опроверг выводы Пейскера (J. Peisker. Koje su vjere bili stari Sloveni ptije krstenija? — Starohrvatska Prosvjeta N. S. 2. — Zagreb, 1928. S. 36), касающиеся мнимого славянского дуализма, вытекающего якобы из анализа названий местностей.

508

ПВЛ. С. 224 (1071). О космогонической легенде, в которой Бог создает мир при помощи дьявола, см.: М. Eliade. Le diable et le bon Dieu: La prehistoire de la cosmogonic populaire roumaine // De Zalmoxis. S. 81–130; о славянском дуализме, который автор ставит под сомнение: S. 93 n.; он отрицает также влияние на западных славян богомильства (в смысле дуализма добра и зла, а также в космогонии), о воздействии которого на фольклор см.: Д. Ангелов. Богомилство в България. — София, 1969. S. 206–217. Неясно, проявляется ли в белозерской легенде богомильское (или манихейское) влияние, как считал Брюкнер (A. Bruckner. Historia literatury rosyjskiej 1. — Lwow, 1922. S. 71), («распространялись устные манихейские и богомильские предания»); Ср.: F. Sielicki (Powiesc doroczna. S. 338, сноска 10). Многочисленные данные по восточнославянскому дуализму сопоставил Хаас (Haase. Volksglaube. S. 233–246). В белозерском мифе интересна деталь, из какого материала возник человек. Космогонические мифы, которые рассматривал Фрэзер (J. G. Frazer. Creation and Evolution in Primitive Cosmogonies and other Pieces. — London, 1935. S. 3–34), делятся на две группы: в одной человек был создан из земли или глины неким высшим существом, во второй — произошел от какого-то животного. В то же время белозерский миф говорит о мочалке.

509

Helmold, cap. 108. S. 212: «И приказал одеть ему верёвку на шею и тащить его через войско на глазах у славян и, разрубив на части, бросить в огонь».

510

Helmold, cap 108. S. 213: «…что Зуантевит, бог земли регионов, имел первенство среди всех божеств славян, славнейший в победах, надежнейших в ответах (на молитвы)». О сакральных сокровищах Святовита см. Lowmianski. Poczatki. — Т. 4. S. 135–138.

511

Helmold, cap. 6. S. 16–17 версия 1, cap. 108. S. 212–213 — версия 2.

512

Свидетельства источников по данному вопросу сопоставил Вильманс (R. Wilmans. Die Kaiserurkunden der Provinz im Westfalen 777–1313 etc. 1. — Munster, 1867. S. 9–113), придя к ложному выводу, что эта миссия якобы действовала в 9 веке (автор, однако, отвергал вымышленный дар Лотаря 844 г.). Однако совершенно противоположную позицию занял Шильдген (Th. Schildgen. St. Vitus und der slavische Swantovit in ihrer Beziehung zu einander // Programm der Realschule zu Munster, 1881). Последние исследования, касающиеся этой проблемы, особенно фальсификации документа Лотаря: J. Osieglowski. Poczatki slowianskiej Rugii do roku 1168 // MZPom. 13, 1967, изд. 1969. S. 254 nn.; Osieglowski. Wyspa slowianskich bogow. — Warszawa, 1971. S. 125–151.

513

Последняя публикация этого документа: Pommersches Urkundenbuch (изд. К. Conrad) 1. — Koln-Wien, 1970, № 4 S. 4; фальсификация произошла только перед крестовым походом 1147 г., ibidem № 37. S. 40, что также доказывает более позднее происхождение этой легенды. Конфирмация Адриана 4, 1154 г., ibidem, № 44. S. 49, в общем подтвердила: insulam Ru/ian/am. Корбейские монахи даже поместили в своих анналах под 844 г. сообщение о походе Лотаря на Ругию и о даровании ее земель монастырю.

514

Annales Corbeienses // Scriptores 3. S. 8: «Когда они (славяне) отчаялись в спасении, они объявили себя данниками святого Вита; во славу его полководец сохранил им жизнь. <Далее то же самое (по-видимому из другого источника)> И снова (Czrezpienianie — то есть чреспеняне) предписали городу Корбейам, где покровительствовал и господствовал святой Вит, что каждый должен в год либо лисью шкуру, либо дважды по тридцать Берденвинкенских или подобных монет за обработку их земли загнутым орудием, которое на нашем языке называется плугом». По-видимому, такова была величина дани Святовиту.