607

Богинька выступает в польской литературе с 1592 года, так Урсинус называет Калипсо: «водяная богинька океанская девица», Slownik polszczyzny 16 w. 2. S. 295. А значит, должны были быть и не «водяные» богиньки, раз их упомянул Нарушевич: «Близ нас скакали лесные богиньки и божки, повторяли тихонько деревенские песенки», Karlowicz etc., Slownik 1. S. 194. Как представляется, славянские определения демонов: мужское — бог и женское — богиня (Miklosich. Lexikon. S. 38), под влиянием христианства приобрели уменьшительную форму: божок (чтобы отличать его от Бога) и богинька. Нимфы Прокопия наверняка назывались по-славянски богинями, а его «другие демоны» — богами. J. Krzyzanowski. Madrej glowie dosc dwie slowie (изд. 3) 1. — Warszawa, 1975. S. 88–90. Автор ошибочно отождествлял богинек с гномами.

608

Bruckner. Kazama. S. 339–340: «Почему христиане не веруют в Бога воскресшего, но делают себе ложных богов и веруют в них, которые не могут ни уберечь верующего от опасности, ни принести ему счастье, ни спасти от смерти». Очевидно, «боги» здесь обозначают демонов.

609

О упырях и вурдалаках см.: Bruckner. Op. cit. S. 659. Так, Опатовицкий сборник в числе дьявольских деяний упоминает веру в «ведьм и ложных волков» (с. 66). См.: В. Baranowski. Z badan nad dawna demonologia ludowa // Zesz. Nauk. Lodz. — Nauki hum. i spol. zesz. 40, 1965. S. 74–86, особенно S. 82: название стриги или стригоня сохранилось вплоть до новейшего времени, в то время как упырь (литературного происхождения) определял скорее «духи всех мертвых, которые пребывают на земле», что более или менее соответствует понятию нави. То же касается и полудницы, которая встречается под тем же названием и в Великороссии, но — по непонятным причинам — не в Белоруссии и не на Украине, она должна была выполнять у славян функцию демона, защищающего поля, хлебные нивы. Ср.: R. Caillois. Les spectres de Midi dans la demonologie slave // RESl., 16, 1936. S. 18–37; 17, 1937. S. 81–92; это отрицает Мошиньский (К. Moszynski. Kultura ludowa 2/1. S. 689–693, cm. S. 690), связывавший полудницу с воздушным вихрем, которому придавали образ антропоморфного демона. Впрочем, в сущности, обе точки зрения не противоречат друг другу, так как одна касается функции, а другая — происхождения явления.

610

Baranowski. Potegnanie z diablem. S. 43–45, ср.: С. 48 n. Тот же автор считает «дохристианской демонической сущностью, связанной с болотами и лугами», другого дьявола из фольклора — Рокиту, см.: Moszynski. Kultura ludowa 2/1. S. 683.

611

Dlugosz 1–2. S. 107. В польский пример вкралась ошибка, так как святилище отнесли к «душам» мертвых, которых этот бог опекал (S. 166). Археологи приходят к выводу, что в гнезненских пригородах должны находиться следы культового места, К. Zurowski. Gniezno stoleczny grod pierwszych Piastow w swietle zrodel archeologicznych // PPPol. 2. S. 63; G. Mikolajczyk. Poczatki Gniezna 1. — Warszawa-Gniezno. S. 69–71. Однако же из текста Длугоша не вытекает, чтобы здесь существовало предание о некоем культовом месте; то, что он пишет на эту тему, похоже на полный вымысел. Ср.: Urbanczyk. Religia. S. 62.

612

М. Stryjkowski. Kronika polska, litewska, zmodzka i wszystkiej Rusi 1. — Warszawa, 1846. S. 137. Делая это сообщение, автор отмечает: «как Винцент Кадлубек, епископ краковский, первый хронист польский пишет», что не соответствует действительности.

613

Титмар (Tiethmar 7, cap. 59. S. 555) пишет о силезской горе: «…когда там почиталось проклятое язычество и всеми жителями чрезмерно чтилось».

614

Kowalczyk. Op. cit. S. 55. Отсутствие общего славянского слова, обозначающего храм, также говорит против их древнего происхождения у славян, Urbanczyk. Religia. S. 61; Urbanczyk. O religii. S. 39 n.

615

W. Filipowiak. Slowianskie miejsce kultowe w Trzebiatowie pow. Gryfice // MZPom. 3, 1957, wyd. 1958. S. 75–95; W. Filipowiak. Slavische Kultstatten Westpommerns im Lichte archaologische-toponomastischer Untersuchungen // DHCSlav. 1, 1969. S. 75–80. Другой аналогичный объект автор находит в местности Мельно, Кошалинский повят (S. 78), однако связь его с «весенним праздником» (Росалии) на основе названий Остеринсел и Остервальд представляется довольно проблематичной, так как первоначально русалиями назывались празненства, приходящиеся приблизительно на зеленые святки. Потканьский (Potkanski. Op. cit. S. 59) отмечал чаще всего на Пасху «Новое летко». Об археологических следах культа см. общий обзор: М. Dembmska, J. Gasssowski. Materialne przejavy kultu // Historia kultury materialnej Polski w zarysie 1. — Warszawa, 1978. S. 320–334, 378–379 (библиография).

616

Особенно: H. Cehak-Holubowiczowa. Kamienne kregi kultowe na Raduni i Slezy // APol., 3/1, 1959. S. 51–97; H. Cehak-Holubowiczowa. Wykopaliska na Gorze Kosciuszki w 1950 r. // Archeologia Slaska, 1/1957. S. 149–157; H. Cehak-Holubowiczowa. Kamienna konstrukcja kultowa pod szczytem…Slezy // Swiatowit, 23/1960. S. 479–492; H. Cehak-Holubowiczowa. Badania nad wierzeniami religijnymi na terenie Slaska // Religia pog. Slowian. S. 69–80. Кельтскую концепцию (наиболее обоснованную) представляют, в частности: J. Rosen-Przeworska. Tradycje celtyckie w obrzedowosci Protoslowian. — Wroclaw etc., 1964. S. 174–209; Z. Wozniak. Osadnictwo celtyckie w Polsce. — Wroclaw etc., 1970. S. 65–75. В Силезии мог находиться центр культа лугийских нахарвалов (чему не противоречит отсутствие там следов поселений римской эпохи), Wozniak. Op. cit. S. 74, сноска 105.

617

J. Gasssowski. Osrodek kultu poganskiego na Lysej Gorze // Religia pog. Slowian. S. 47–60. Иначе: Rosen-Przeworska. Op. cit. S. 182. О культовых местах в горах в последнее время писали Дембиньская и Гонссовский (Dembinska, Gasssowski. Materialne przejawy kultu. S. 323). К сожалению, не все исследователи знают, что версия о трех идолах Лада, Бода и Лели на Лысой горе — это не исторический источник, а литературный вымысел, хотя и сохранившийся в народном предании. Отсюда наверняка происходят и различные литературные версии без заслуживающего внимания основания о сохранении до нового времени языческих обычаев, напр. на Витославской горе, см.: Е. i J. Gassowscy. Lysa Gora we wczesnym sredniowieczu. — Wroclaw etc. S. 92 (при кн. Галицком). Уже по другому поводу Тыменицкий (К. Tymieniecki. Poczatki Kielce w zwiqzku z pierwotnym osadnictwem Lysogor // Pamietnik Swietokrzyski 1, 1930, wyd. 1931. S. 67) высказывал предположение, что в дохристианскую эпоху в Свентомеже (Ст. Тарчек) существовала ярмарка и культ покровительствовавшего этой ярмарке сверхъестественного существа. Это скорее анахронизм племенной эпохи.

618

В общем виде их рассмотрела Ковальчик (Kowalczyk. Op. cit. S. 61–69), см. также: Т. Seweryn. Figury kultowe // SSSlow. 2. S. 55 n., а особенно: Eisner. Rukovet slov. archeol. S. 473–475 (с обширной библиографией по всему Славянскому миру); Dembinska, Gassowski. Materialne przejawy kultu. S. 325–329. He помогла объяснить культ Святовита и фигурка с четырьмя лицами 9 века (9,3 см), найденная в Волине, экстенсивно интерпретируемая археологами, напр.: W. Filipowiak, J. Wojtasik. Swiatowit z Wolina // ZOWiek., 41, 1975. S. 82–89.