Вскоре после Сахарова выступил на том же поприще Даль. Он уже заявляет, что в заговорах "кроется не один только обман, а еще что-нибудь другое", и уверен, что многое из области заговора можно перевести и в область естественных наук *15. При описании внешней стороны заговора, Даль отмечает вступление, далее "иносказание или пример" (то, что потом получило название эпической части), потом обращение к частному случаю и, наконец, закрепку, хотя он ее так тоже еще не называет *16. Это первые строки, п священные исследователям морфологии заговора. В содержании заговоров обращает он внимание на смешение религиозных и суеверных понятий *17. Однако и этот ученый самые заговоры объявляет болтовней и воздерживается от дальнейшего их исследования, а всю уть дела видит в том, как они произносятся и какими обрядами сопровождаются. Интересно то обстоятельство, что автор постоянно ссылается на свои личные опыты, проделанные им с целью проверить различные знахарские приемы. Действие некоторых из них он признает и ищет им объяснения в "животном магнетизме" *18.

Таковы были первые исследователи заговора. Они не принадлежали еще к научным школам. У них не было строго научных методов. Но тем не менее они выдвинули и пытались решить вопросы, и до сих пор остающиеся спорными. Ими были поставлены на очередь следующие вопросы: 1) место и время происхождения заговоров, 2) пути их распространения, 3) степень национального элемента в них, 4) отношение заговоров к поэзии, 5) смешение христианских и языческих представлений, 6) морфология заговоров, 7) отношение заговора к гипнотизму. Крупная заслуга заключается уже в одной постановке этих вопросов.

Собственно же научное исследование заговоров началось значительно позже, когда у нас появились последователи Гриммовской школы. Заговоры, считавшиеся тогда безусловно чисто народным произведением глубокой старины, не могли не привлечь к себе внимания "археологических романтиков."

Первым из них был Буслаев. Он уже иначе смотрит на заговоры, чем Сахаров и Даль, и требует места для них в истории литературы, ссылаясь на пример немцев. "Немцы дали почетное место в истории своей литературы двум коротеньким заговорам, сохранившимся в рукописи X в.: неужели мы, не столь богатые, как Немцы, древними поэтическими памятниками, не допустим в историю нашей литературы приведенных мною и многих других, исполненных великой поэзии заговоров?" *19. Для выяснения взглядов Буслаева на заговоры лучше всего остановиться на его статье "О сродстве одного русского заклятия с немецким". Дело идет о знаменитом втором Мерзебургском заговоре, опубликованном в 1841 году. Установивши сходство двух заговоров, Буслаев ставит вопрос: кто же у кого заимствовал? И отвечает: "Немцы не брали у нас, ни мы у Немцев того верования, которое лежит в основе сходных заклинаний" *20. Сходство преданий объясняется родством племен и однообразием для всех законов мышления. "кроме общечеловеческого родства между преданиями различных народов, есть еще родство преданий племенное, состоящее в связи с родством языков... Потому-то и не удивительно, что народы Индо-Европейские, родственные по своим языкам, являют замечательное сходство в своих преданиях, и тем разительнее, чем предание древнее" *21. Возникновение заговоров возводится к глубокой древности: "заклинания идут непосредственно от период языческого, стоят в теснейшей связи с первобытной эпической поэзиею, входят в древнейший эпический миф, как отдельные эпизоды" *22. Обратим внимание на подчеркнутые слова. Это первое разграничение собственно заговора, "заклятия", и эпической части, своеобразно потом высказанное Потебней и имевшее громадное значение для установления происхождения заговоров. По поводу двух разбираемых заговоров автор замечает: "наше произведение, содержа в себе остаток древнейшей формулы, сохранило только самый заговор *23... Немецкое же к заклятию *23 присовокупило целую басню о событии, по случаю которого будто-бы возникло заклятие" *24. Следовательно, у немцев в данном случае заклятие вошло в "эпический миф, как отдельный эпизод". Очень ценное наблюдение, сделанное Буслаевым, однако осталось для него бесплодным. Стараясь объяснить происхождение заклятий, он сближает их с индийскими мантрами или величаниями и находит между ними некоторое сходство. Но "заговор позднейшей эпохи теряет и эти последние остатки жреческого периода, оставляя за собой только силу клятвы, целебную или вредоносную, но совершенно забывая первоначальные обстоятельства заклятия" *25. Таким образом, отделивши было эпическую часть, как несущественную, автор все-таки признает, что в глубокой древности заклятия, так сказать, "отстоялись" от эпического мифа. Целое забылось, а эпизод сохранился. "Мантра переходит в заклятие еще в эпоху Вед: заклятие есть позднейший вид мантры... С течением времени заклятие теряет мало-помалу первоначальные черты мантры, отрывается от эпического целого и забывает величанья божеств; но сила клятвы остается в нерушимости, как сила вещего слова" *26. Далее следует очень ценная догадка, в руках позднейших исследователей оказавшая крупные услуги, но у Буслаева опять оставшаяся бесплодной. "Брахмана, как обряд и обычай, долее удерживается в предании, так что силою обычая могли держаться до позднейших времен самые заклятия... Знахари и ведьмы позднейшей эпохи, утратив живую связь с языческими божествами, вовсе не помнят мантры - если позволено здесь выражаться языком Вед: всю сущность дела полагают они в языческом обряде" *27. Ведь ни что иное, как указание на связь заклятия с действием, мысль, оказавшаяся впоследствии столь плодотворной. Хотя, правда, мы далее увидим, что обряды, сопровождающие заговоры, очень часто не содержат в себе ничего языческого. Останавливаясь на вопросе о том, на какой почве могли вырасти заговоры, Буслаев замечает: "Множество примет, заклятий, заговоров и других суеверных обычаев и преданий, и доселе живущих в простом народе, свидетельствуют нам, что та поэтическая основа, из которой возникли эти разрозненные члены одного общего им целого, была не собственно языческая, и уж вовсе не христианская, но какая-то смутная, фантастическая среда, в которой с именами и предметами христианского мира соединялось нечто другое, более согласное с мифическими воззрениями народного эпоса" *28. Отметим еще мнение Буслаева о степени самобытности заговоров и сродных ними суеверий. "Перелистывая старые рукописные сборники", говорит он: "не раз остановитесь вы на чрезвычайно любопытных, большею частью коротких заметках, носящих на себе явственные следы народных суеверий, частью заимствованных, частью собственно русских, иногда языческих, иногда с примесью христианских преданий. Чернокнижие, распространявшееся между русскими грамотниками в отреченных и еретических книгах, не мало способствовало к образованию этой, так сказать, суеверной поэзии в нашей древней письменности" *29. И далее: "не говоря о лечебных пособиях, между которыми всегда встречаются латинские термины и приводятся иностранные средства, даже в самих заговорах и отреченных молитвах, не смотря на своеземный состав большей части из них, очевид ны следы иностранного влияния, сначала греческого, потом латинского" *30. Относительно лиц, культивировавших заговоры, Буслаев замечает, что тут играли немалую роль причетники, как люди грамотные, могущие пользоваться лечебниками и апокрифами. Они создавали ложные молитвы, близко подходившие к заговорам и часто совершенно переходившие в них *31.

Прямым продолжателем взглядов Буслаева является Афанасьев. В знаменитых своих "Поэтических воззрениях" он прямо принимает мнение первого относительно происхождения заговора из мантры *32. "Первые молитвы (молить = молити, молвити) народа были и первыми его песнопениями" *33. Поэтому и в заговоре "замечается метр и подчас народная рифма" *34. Песни-молитвы, "поэтические выражения, вызванные однажды благоговейным чувством, невольно повторялись потом во всех подобных случаях, так как мысль высказывалась ими в такой меткой, картинной и общедоступной форме, что не требовалось ни переделок, ни пояснений; мало-помалу выражения эти становились как бы техническими и получили постоянный, неизменяемый личным произволом характер" *35. Так, следовательно, произошли омертвелые стереотипные формулы поэтов. "Но как вообще слово поэтов (=язык богов), по мнению древнего народа, заключало в себе сверхъестественные чародейные свойства, то молитва=мантра еще в эпоху Вед переходит в заклятие или заговор" *36. Могучая сила заговоров заключается именно в известных эпических выражениях, в издревле-узаконенных формулах; как скоро позабыты или изменены формулы заклятие недействительно" *37. Далее, останавливаясь на формальной стороне заговора, Афанасьев, вслед за Буслаевым, отмечает центр заговора; но уже гораздо определеннее, чем тот. Приведя заговор от золотухи и подчеркнувши в нем фразу "как чистые звезды с неба сыплются, так бы золотуха из раба (имр.) выкатилась", он говорит: "Вся сила заклятия состоит в формуле, чтобы золотушная сыпь так же бесследно исчезла с тела, как исчезают поутру небесные звезды" *38. Потебня потом выскажет ту же мысль, только более точным и современным языком, и получится его известное определение заговора.

Ценное продолжение нашла у Афанасьева другая мысль Буслаева: связь заговора с обрядом. Афанасьев делает шаг дальше: он указывает на то, что обряд в некоторых случаях перешел в формулу. "Древнейшая обстановка, сопровождавшая иногда молитвенное возношение, отчасти и до сих пор считается необходимым условием силы заговора, отчасти оставленная - из обряда перешла в формулу" *39. Автор имеет в виду вступительную формулу, в которой он видит отдачу себя человеком покровительству стихийных божеств *40. Объясняя содержание заговорной поэзии, Афанасьев замечает, что "в эпоху христианскую эти древнейшие воззвания к стихийным божествам, подновляются подстановкой имен Спасителя, Богородицы, апостолов и разных угодников; в народные заговоры проникает примесь воззрений, принадлежащих новому вероучению, и сливается воедино с языческими представлениями о могучих силах природы" *41. Но я не буду останавливаться на толкованиях, какие дает Афанасьев образам, встречающимся в заговорах. Его исследования ведутся по методу мифологической школы. Он достаточно известен. Ограничусь указанием на то, что Афанасьев допустил гораздо более увлечения и ошибок при мифологическом толковании, чем его предшественник. Это, кажется, объясняется тем, что последний старался по возможности не выходить из общих положений, тогда как Афанасьев пустился в самые детальные объяснения, что, конечно, при ошибочном исходном пункте, и должно было привести к Геркулесовым столбам.

Однако, оставляя в стороне все мифологические экскурсы Афанасьева в бласти заговоров, положительную сторону его работы надо видеть в постановке нового ряда вопросов. Зарождение некоторых из них смутно намечается уже у Буслаева. Вопросы следующие: I) на чем держится вера в магическую силу слова, источник заговоров, II) где центр, ядро заговора, III) взаимоотношение между обрядом и заговором, IV) взаимоотношение между христианским и языческим элементом заговоров, V) происхождение стереотипных формул, VI) наличность в заговорах ритма и рифмы и их значение, VIII) заговорная символика.

Следующий ученый, или вернее современник Афанасьева, работавший в области заговоров - О. Миллер. Его взгляды на заговор представляют уже прямой переход к тем идеям, которые получили потом развитие под сильным влиянием Потебни. Самым ценным из его вкладов в литературу по данному вопросу является установление различия между заговором и молитвою и утверждение за обрядом при заговорах вполне самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь с Гриммовским делением истории молитвы на три периода, он говорит: "Мне кажется, что даже первому должен быть предпослан древнейший: такой, когда еще и жертв не приносили, но совершали обряды, которые, с первого взгляда, могут в настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражанием тому, что замечали в природе, подражанием, имевшим в виду вынудить у нее повторение тех же явлений... В смысле первоначального обряда заключалось стремление овладеть природой; тот же смысл - в заговоре, которым должен быть уже изначала сопровождаться обряд и который служит предшественником молитвы. Если последняя имеет в виду только добрую волю *42 божества; если вся сила ее в надежде на их милосердие *42, то заговор. относясь к эпохе более грубого представления о божестве, должен был иметь на него влияние просто-напросто принудительное" *43. Да и "все древнейшие песни молитвенного содержания молитвы только в переводе на позднейший язык; первоначально все они были именно заговоры" *44. "Могущественному действия слов способствовало и соединившееся с ним могущественное действие обряда" *45. Область применения заговора была первоначально очень широка. Она простиралась не только на человеческие отношения, но и на всю природу. Но потом, когда в природе стали замечать однообразность и закономерность в смене явлений, заговоры в подобных случаях теряли свое значение и переходили в хвалебные песни и благодарения божествам, которых раньше заклинали. Так случилось с заклинаниями, например, лета *46. Остатки подобных заклинаний сохранились в дошедших до нас народных праздниках, обрядах, песнях *47. Но применение заговоров далее все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебные средства. Такой характер более поздних заговоров и был причиною того, что духовные лица вносили их в свои душеполезные сборники *48. А это, конечно, влекло за собой вторжение христианских понятий в заговоры. Заговоры врачуют не только физические недуги, а и нравственные, а это, по мнению О. Миллера, указывает на то, "что заговоры такого рода должны были образоваться в ту отдаленную пору, когда человеком даже внутренний его мир ставился еще в совершеннейшую зависимость от внешних явлений, когда еще не пробуждалось сознание могущества свободной человеческой воли" *49. На более ранней ступени заговоры были делом общедоступным, но, по мере усложнения их и сопутствующих им обрядов, они переходили в ведение особых людей, опытных, знающих все требуемые тонкости. Так выработался особый класс ведунов, знахарей *50.

В заключение изложения взглядов О. Миллера отмечу еще его мнение относительно источника веры в силу слова. Он говорит, что прилагательное "железный", придаваемое часто слову, "везде употреблялось в прямом, а не в иносказательном смысле: в сказках голос выковывается" *51... Эту мысль о материальности слова по-своему выразил Крушевский. Объяснение содержания заговоров Миллер также, в духе времени, дает чисто мифологическое.

На очереди стоят Галахов и Порфирьев. Этих ученых надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и ценное в решение темного вопроса о заговорах, а потому, что они явились первыми популяризаторами мнений ученых по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своих предшественников и главным образом - Афанасьева. Правда, Галахов привлек к объяснению психологии заговоров анимистическое воззрение первобытного человека на природу, но не сумел извлечь из этой ценной мысли никаких осязательных результатов. "Считая все живым", - говорит автор, "человек, и в тени своей видит нечто живое, как бы часть самого себя; так же точно он смотрел и на изображение свое и даже на имя" *52. На эти одушевленные сущест а человек старался воздействовать посредством заговоров. Далее Галахов отмечает чисто личный и утилитарный характер заговоров *53. Он соглашается с мнением, что заговоры имели первоначально песенную форму; а ритм, отмеченный еще Афанасьевым, признает за остаток первичной песенной формы заговора *54. Еще менее интереса представляет Порфирьев. Он всецело примкнул к Афанасьеву, миновав выводы О. Миллера. Следует заметить, что у Порфирьева особенно ярко выступает тенденциозность, какую допускали все мифологи, при выборе примеров заговоров. Он выбирает заговоры исключительно с обращениями к светилам или стихиям природы. Между тем они далеко не имеют права на такое первенство.