При рассмотрении великих современных тоталитарных режимов нетрудно обнаружить под светской оболочкой те же самые коренные причины нетерпимости, чьи религиозные корни были нами исследованы, а именно структуру сведения любого различия, любого относительного Другого к единственному абсолюту, отождествляемому с классом, расой, государством, вождем, партией и т. д. Современные тоталитарные режимы секуляризировали, преобразили в светскую теодицею систему единственной правды, единственного образца, к которому должно быть сведено любое различие, одновременно копируя в своей организации организацию Церкви и эксплуатируя «массовую» тематику, присущую современной демократии. Подобная секуляризация системы сделала её ещё более опасной — независимо от того факта, что религиозная нетерпимость часто вызывала в качестве реакции столь же разрушительную революционную нетерпимость, энантиодромию, если воспользоваться термине Юнга. «Тоталитаризм, — пишет Жильбер Дюран, — ещё более укрепился в силу того, что мощь монотеистического богословия, которая всё же оставляла неприкосновенной игру трансценденции, перешла к человеческому учреждению, Великому инквизитору» (L'me tigr, op. cit., p. ISO). [52]

To же касается многочисленных утопических идеологов которые также столь часто выливались в тоталитаризм. Леше Колаковский показал, что у утопической мысли есть три основные черты: «Вера в то, что будущее неким мистически образом уже наступило и что мы можем в определённой степени его понять (а не просто предвидеть неопределённым образом). Также представление о том, что мы располагаем точным методом мысли и действия, который может привести нас к обществу, свободному от недостатков, столкновений и неудовольствий. (Наконец), вера в то, что мы знаем, чем человек является на самом деле, в действительности, в отличие от того, чем он является эмпирически и чем он считает себя сам» (см.: L'esprit rvolutionnaire, suivi de Utopie i anti-utopie, Complexe, Bruxelles, 1978). [53] Нетрудно увидеть в этих трёх составных частях утопии простые следствия представления об однолинейном и необратимом времени, объяснительного редукционизма, свойственного теории Единственного, и категорийной антропологии, основанной на абстрактных универсалиях.

Вследствие этого нам кажется достаточно грубой ошибке представление о том, что тоталитаризм обнаруживает свой специфический характер только лишь в использовании особенно насильственных средств принуждения. Исторический опыт показывает — всё отчётливее и отчётливее, — что может существовать «опрятный» тоталитаризм, «мягко» приводящий к тем же следствиям, что и тоталитаризм классический: «счастливые роботы» романов «1984 год» и «О дивный новый мир» находятся не в лучшем положении, чем узники лагерей. Кроме того, тоталитаризм в своей сути не является детищем Сен-Жюста, Сталина, Гегеля или Фихте. Тоталитаризм появляется или может появиться, когда «целостность, являющаяся гибкой по причине своей множественности, политеистичности, противоречивости, органической независимости» (Мишель Маффесоли), заменяется жесткой «монотеистической» системой, основанной на объяснительном единстве и сокращающей и умерщвляющей односторонности. Тоталитаризм порождается желанием добиться общественного или человеческого единства путём сведения разнообразия личностей и народов к единственному образцу. Именно в этом смысле мы имеем право противопоставить, вслед за Мишелем Маффесоли, а также вслед за Жильбером Дюраном, Максом Вебером, Джеймсом Хиллманном, Дэвидом Миллером и другими, «политеистическое общество, ориентирующееся на многочисленных и взаимодополняющих богов», «монотеистической политике, основанной на фантазме единства» (La conquete du prsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, PUF, 1979, p. 29). Только тогда, когда политеизм ценностей «больше не работает, мы имеем дело с тоталитаризмом» (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 252).

Языческая мысль, в основе своей преданная укоренению и месту как предпочтительному центру кристаллизации личности, не может не отвергать любые виды религиозного и философского универсализма. Последний же, напротив, находит своё основание в иудео-христианском единобожии. «Идея человека является библейской», — утверждает Бландин Барре-Кригель (op. cit., p. 55). Библия первой выводит на сцену в начале времён единственного человека (или единственное человечество), созданного столь же единственным Богом. Универсализм находит своё первое основание в повествовании Книги Бытия, которое делает из адамического мифа архетип единства человеческого рода, обладающий как моральной, та и «исторической» ценностью: хотя современное христианское богословие (П. Грело, Карл Ранер) иногда предпринимало пытки примирить учение о первородном грехе и греховное всех людей с современным полигенизмом, очевидно, что это повествование предполагает оправдание строгого моногенизма. [54] Завет, который Бог заключает с Ноем впоследствии, удваивает этот симптом. Мы имеем здесь дело с предубеждением единства, которое, согласно библейской этнологии, делает все народы мира потомками Ноя, а мир полем деятельности этой большой семьи. Известно, с каким трудом современная мысль освобождалась от басни про exorienteluxи от убеждения том, что древнейшая история человечества писалась исключительно по-еврейски (см.: Jacques Sol, Le mythe de l’unit l'humanit, in Les mythes chretiens, de la Renaissance aua Lumieres, op. cit., pp. 115–173).

Это универсалистское утверждение единства человека как такового очевидно лишено всякого основания. Для древних «человек» не существует. Существуют только люди: греки, римляне, варвары, сирийцы и т. д. В восемнадцатом столе эта номиналистская идея была воспринята Жозефом де Местром: «В мире не существует человека. В своей жизни я видел французов, итальянцев, русских и т. д. Благодаря Монтескье я даже знаю, что можно быть персом, но что касается человека, я заявляю, что своей жизни я его не встречал» (Considrations sur Ц France, 1791, ch. VI). Определённо, что в обиходе можно говорить о «человеке» — в единственном числе. Но это всего лишь языковая условность, абстракция, основанная в конечном счёте на восприятии определённого количества отдельных людей. Человек в родовом смысле, «универсальный» абстрактный человек не существует. Для того, чтобы мог существовать родовой человек, необходимо, чтобы существовал общий и специфически человеческий референт, способный парадигматическим образом описать всех людей. Подобный референт по необходимости являлся бы культурным, потому что человека в мире таком, каким мы его знаем, определяет его человеческая способность создавать культуры. Но единой человеческой культуры не существует. Существуют только отдельные культуры; разнообразие культур проистекает именно из непреодолимого различия людей. Зоологическое единство человеческого рода, напротив, действительно существует; в строгом смысле слова «человечество» является видом homo sapiens. Но подобное понятие относится к чисто биологическому разряду. Мнение, согласно которому имплицитно доказано, что «не только каждый человек, взятый отдельно, является представителем одного повсеместно преобладающего животного вида homo sapiens, но также что этот биологический факт имеет моральные последствия» (Edmund Leach, L'unit de 1'homme et autres essais, Gallimard, 1980, p. 364), является ещё одним примером сведения культуры к природе, а истории к биологии. Парадоксальным образом именно это делает библейский миф: в тот самый момент, когда он устанавливает запрет на сочувствие между человеком и остальным миром и в особенности миром живым, он освящает единство человека, которое обладает чисто биологическим смыслом.

На самом деле, конечно, Библия смотрит на вопрос единства человечества совсем по-другому. Это единство помещается не на уровень природности, оно не «низводится». Оно помещается на уровень творческого действия Бога, оно «возводится». Родовое единство человека в этом смысле отсылает к единству Яхве. Тем не менее наш excursusпо поводу «биологического» человечества не был бесполезным. Он позволяет понять то, как Яхве принимает на свой счёт, возвышая его, факт, который обычно основывается на чистой природности, как упразднение различий Совершенно Другим при изменении одного лишь уровня оказывается равноценным их упразднению «низведением», как, наконец, коренное преодоление человеческого разнообразия Богом избыточно возмещает сам факт этого разнообразия, благодаря которому человек как таковой утверждает себя, поднимаясь очевидно относительным образом над своей чистой природностыо. Независимо от того, воспринимается ли единство человека на природном или богословском уровне, в обоих случаях следствие одинаково: отрицается уровень собственно человеческий, на котором человек определяется не как единство, а как множественность, на котором он сам создаёт себя постоянно разнообразными способами утверждается в качестве создателя самого себя. Решительное преодоление этого человеческого уровня равноценно возвращению к предшествующему ему состоянию, а именно к состоянию Адама и Евы в момент их «сотворения». А определений человеку в качестве задачи осуществления этого приписываемого ему единства является опять-таки побуждением его к отказу от собственной истории, истории, воспринимающейся сути как отрицательный промежуток между абсолютным прошлым и абсолютным мессианским будущим.

Представление о родовом человеке, об «универсальном» абстрактном человеке также не преминуло секуляризоваться современных идеологиях. Как мы уже говорили, оно составляет основу идеологии прав человека. [55] Оно также присутствует у Маркса, который в известном отрывке определяет коммунизм как «подлинное присвоение человеческой сущности челевеком и для человека». Можно предположить, что именно стихийная приверженность Маркса к систематическому выведению частного из общего на всем протяжении его пути приводила его к преуменьшению важности различий между людьми. Это видно уже по его, по крайней мере, двусмысленному подходу к национальному вопросу, а также по его спорам с анархистами и некоторыми революционными синдикалистами. Марксистская футурология провозглашает, что бесклассовое общество будет полностью однородным и единообразным, нём полностью осуществится человек как родовое понятие. Споря с Бакуниным, Маркс «отвергает различие, которое является для него синонимом расстояния. Он не обращает внимания или предпочитает не обращать внимания на понятие плюрализма: в своей республике он упраздняет лю6ое расслоение, любое разнообразие, чтобы заменить субординацию координацией» (Andr Rezler, Marx et la pense prospective, in Karl Marx devant le tribunal rvolutionnaire, numro spcial des Cahiers du fedralisme, septembre 1978). Представление о родовом человеке присутствует как у Энгельса, так и у Моргана, Леви-Стросса и Фрейда.

Взаимодействие партикуляристского и универсалистского элементов в библейской мысли породило множество комментариев. Первоначально оно утверждается в качестве средства примирить отказ от прозелитизма, который был свойственен иудаизму в течение большей части его истории (с рядом примечательных исключений), с мессианским убеждением, подразумевающим конечное объединение мира, завершение всеобщей истории и спасение всех праведных. «Суть еврейского партикуляризма заключается в том, чтобы быть универсализмом», — пишет Бландин Барре-Кригель (Le Matin, 10 septembre 1980). На самом деле избрание не противоречит универсализму. Это избрание, «состоящее не из привилегий, а из обязанностей» (Левинас), является прежде всего моральной данностью. Как таковое оно подразумевает партикуляризм, призванный однажды упразднить себя, партикуляризм, представляющий собой образцовое предвосхищение и самое условие универсальности. Именно при помощи Закона, доверенного им своему народу, Яхве желает определить судьбу всего человечества. Евреи образуют народ священников (Исх. 19, 6). «Таким образом, Израиль будет священником, чьей паствой будет всё человечество», — комментирует Жак Голдстайн (op. cit., p. 80). В этом смысле избрание является знаком призвания всех: «Один является знаком всех, как если бы все были призваны узнать себя в одном», согласно формуле Поля Валадье (Jsus Christ ou Dionysos. La foi chertienne en confrontation avec Nietzsche, Descle, 1979, p. 137).