Это стремление к упразднению политики является очевидной — и чрезвычайно опасной — утопией. Человек живёт в обществе, а не существует общества, которое могло бы жить без политики. Как вид деятельности, имеющий разные формы, но всегда одну суть, служащий практической организации и сплочению общества, политика порождается элементарной общительностью человека. «Политика, — пишет Жюльен Фройнд, — не подчиняется желаниям и фантазиям человека, который не может делать того, чего он не может делать, или быть тем, чем он не может быть. Человек может подавить политику только за счёт подавления самого себя (…) Политика является сутью в двух смыслах — с одной стороны, как одна из основных категорий, постоянных и неискоренимых из человеческой природы и существования, а с другой стороны, как действительность, которая остаётся тождественной самой себе, несмотря на изменения, происходящие на земной поверхности. Другими словами, человек не изобретал политику или общество и, с другой стороны, политика всегда останется тем, чем она всегда была» (L'essence di politique, Sirey, 1965, pp. 44–45).

Суть политики включает три предпосылки: отношение приказа и подчинения, определяющее порядок, отношение частного и общественного, определяющее мнение, отношение друга иврага, определяющее борьбу. Именно потому, что суть политики мобилизует эти предпосылки, особенно первую и третью, она вызывает резкую враждебность тех людей, которые отказываются признавать, что отношения власти — не обязательно деспотической! — неизбежно порождаются человеческим разнообразием, так что даже акты сопротивления и отказа могут иметь смысл только по отношению к фактическим данным подчинения и приказа. Общество без политики было бы обществом без порядка (анархией, порождающей сверхкомпенсацию в виде диктатуры), мнений (наиболее полным отсутствием свободы) и борьбы (смертью). Отсюда классическое определение Жюльеном Фройндом политики как «общественной деятельности, утверждающей себя силой, в целом основанной, на праве, внешней безопасности и внутреннем согласии определённого политического единства, обеспечивающей порядок в борьбе, являющейся следствием разнообразия и расхождения мнений и интересов» (op. cit., p. 751).

Обычной инстанцией политики является Государство. [61] Его основные задачи: внешняя — определять врага (настоящего или потенциального), внутренняя — следить за тем, чтобы, частные столкновения не вылились в гражданскую войну; Макиавелли видит в Государстве прежде всего наиболее подходящее средство положить конец войнам между отдельными итальянскими государями. Таким образом, совершенно естественно, что Государство прибегает к такому особенному политическому средству, как сила (см.: Julien Freund, op. cit., ch. X, Le moyen spcifique du politique, pp. 704–751). Именно с этой точки зрения необходимо рассматривать вопрос о raisond'etat, который не переставал занимать мысли политологов с семнадцатого столетия. Цель raisond'etat— общие интересы, он своего рода «общественное спасение». Он не является правом Государства делать всё, что ему заблагорассудится, под тем предлогом, что, будучи хранителем и гарантом суверенной власти, оно не обязано само ей подчиняться. Он скорее проистекает из принципа антиредукционизма: общество в целом имеет права, которых не могут иметь его составные части по отдельности, и эти права используются Государством. Таким образом, принцип raisond'etat «концептуально неотделим от государственного политического руководства. Государство не только не смогло бы возникнуть без этого принципа, оно не смогло бы без него и выжить, так что даже с точки зрения морали политика призвана не отрицать или упразднять его, а находить условия правосудия, способные смягчить строгость его применения (…) Определённо, что существует постоянный риск вырождения raisond'etatв простой инструмент политической хитрости или оправдание тиранической политики, но это не мешает ему быть по своей природе разумом, мерой и мудростью, то есть служить поискам наиболее действенного решения, которое сводило бы к минимуму личные и общественные предрассудки в интересах экономики общества в целом (…) Одним словом, верить в упразднение raisond'etatзначит полагать, что больше никогда не будет исключительных ситуаций, а также отрицать трансценденцию Государства и сводить его лишь к одному из множества объединений» (Jules Freund, op. cit., p. 564).

Что касается старого спора, вдохновленного Библией, о противостоянии силы и права, он становится бессмысленным, когда мы осознаем, что право не может существовать, если не существует средств для его применения. Право не может применить себя само, принуждение не является присущей ему по природе чертой. Как опять-таки пишет Жюльен Фройнд, право «является образцом и предписанием, но оно не обладает само по себе способностью навязать или заставить уважать то, что оно предписывает. Принуждение приходит извне: в зависимости от обстоятельств, им может быть политика или иерархия» (Le droit d'aujourd'hui, PUF, 1972, p. 9). Aprioriправо исключает не силу, а насилие. «В правовом государстве, где правил бы один закон, — добавляет Фройнд, — не только право было бы бессильным, но и политика была бы парализована (…) Мир есть состояние прежде всего политическое, а не юридическое. Только тогда, когда политика достаточно сильна, чтобы устранить насилие внутри и вне государства, она может навязать решение вопросов правовым путём» (ibid., p. 10). Право не является изначальной сущностью. Оно предполагает политику как условие самого своего существования и выживания. Желание правления закона и «как можно меньшего количества политики» одновременно является противоречием в терминах. Право не сводится к силе, но оно может строиться только на отношениях силы. Замена политики правом неизбежно привела бы к бессилию, анархии и полной несправедливости. Именно устранение политики, а не утверждение её превосходства, повлекло бы возвращение к закону джунглей.

В «идеологии» индоевропейского язычества не только не существует библейского противоборства между моралью или правом и политическим суверенитетом, но эти два понятия, напротив, тесно связаны. Именно это чётко выражает теология первой функции, которой посвятил несколько своих работ Жорж Дюмезиль (Mitra-Varuna. Essai sur deux reprsentations indo-europennes de la souverainet, PUF, 1940; и Gallimard, 1948; Les dieux souverains des Indo-Europens, Gallimard, 1948). У индоевропейцев право и политическая власть воплощаются богами, которые представляют две основные, неразделимые грани этой первой функции: Диус Фидиус и Юпитер у римлян, Митра и Варуна у ведических индусов, Тюр и Один-Вотан у германцев. Свидетельство, представляемое этим религиозным фактом, является ясным и более чем когда-либо актуальным.

Мысль о том, что использование силы неизбежно приводит к патологическим крайностям, опровергается историческим опытом, который представляет нам совершенно противоречивые примеры в данной области. Власть не приводит неизбежно к крайностям. Мысль о том, что право заменяется силой, является, как мы уже показали, чисто утопической, потому что исключительные вопросы не могут решаться юридическим способом: сила всегда будет необходима в отношении именно тех, кто не уважает право. Равновесие силы и права под строгим контролем политической власти является признаком любого органического общества, и только исчезновение того или другого приводит соответственно к деспотизму или анархии. В античные времена вызов тирании, сопротивление обезумевшей власти, порядку, являющемуся не более чем установленным беспорядком, символизирует Антигона, восстающая против Креона, — Антигона, которую вся Греция единодушно считала правой (в противоположность тому, что вопреки всякому правдоподобию утверждает Б.-А. Леви). Таким образом, утверждение превосходства политики является отнюдь не узакониванием деспотизма, а, напротив, его прямой противоположностью. Как раз её отрицание представляется нам тревожным состоянием ума, субъективностью, которая настолько нездорова, что склонна безосновательно превращать любой предмет в «идол», субъективностью, которая настолько материалистична, что может избежать своей собственной направленности только подчиняя себя абсолютным указаниям Совершенно Другого, субъективностью, которая в условиях столкновения иерархий стремится осуществить их инверсию. Скажем прямо: истолкование любой власти как зла, любого использования силы как обязательно «несправедливого», является не только пропагандой, которая может быть или не быть действенной, но и свидетельством коренной неспособности воспринимать эти понятия в свете, отличном от того, который бросает на них оно само, одним словом, свидетельством о том, что наши проповедники «справедливости» и всеобщего мира сделали бы сами с властью, если бы у них была возможность ею овладеть.

Точно так же, свобода не является состоянием, основанным на подавлении всех человеческих ограничений. Она не является естественным состоянием человека, отчуждённым обществом, властью, общественным порядком и т. д., не-определённой свободой, соответствующей, согласно Руссо, самой природе человека, свободой, присущей субъектам права (как сопричастникам абсолютной самостоятельности, предсуществующей обществу) на основе их личной воли, считающейся самостоятельной, свободой, которую власть должна принимать как аксиому — как своеволие, как освобождение от всех необходимостей. Свобода — это понятие политическое, а не моральное; вследствие этого она не может быть независимой от политических предпосылок. Свобода должна завоевываться. Не существует «непроизвольных получателей» свободы, существуют её основатели и гаранты. Свобода порождается только лишь действиями, направленными на её утверждение или на овладение ею, независимо от того, совершаются ли эти действия отдельными людьми или многими. Таким образом, по самой своей природе свобода подразумевает полную самостоятельность. Народы и страны, как и отдельные люди, свободны настолько, насколько они самостоятельны. «Свободный человек — это воин», — утверждает Ницше, и объясняет эту формулу своим определением: свобода состоит в обладании «волей к ответственности за себя с целью поддержания отделяющего нас друг от друга расстояния». Таким образом, она является не отсутствием ограничений, а свободной волей установить для себя ограничение, благоприятствующее состоянию силы и полного владения своими способностями, являющемуся первым условием их использования, свободной возможностью выполнять обещания, которые сам себе даёшь. Упразднение политики во имя «свободы» означает создание условий для её исчезновения. Как говорит об этом в знаменитом отрывке Карл Шмидт, «когда у какого-то народа больше нет силы или воли оставаться в политическом поле, это не означает конца политики в мире. Это означает лишь конец слабого народа» («Понятие политического»).

В качестве идеала конца истории Библия предлагает «всеобщий мир». На фронтоне здания ООН в Нью-Йорке огромными буквами написаны слова Исайи: «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (2, 4; см. тж. Мих. 4, 3). Наступление царства Единственного повлечёт за собой упразднение противоречий, порождающихся разнообразием действительного мира. [62] Маркс предвещает то же самое после построения бесклассового общества: «История как существование избегается посредством первоначального решения, которое обеспечивает окончательное решение, состояние отсутствия противоречий, конец светской теодицеи, однородное общество без столкновений. В этом смысле на Маркса распространяется критика Ницше, осуждающего по-своему метафизическую иллюзию: "Наш мир противоречив, поэтому существует мир, лишённый противоречий" ("Воля к власти")» (Franois George, Souvenirs de la maison Marx, Christian Bourgeois, 1980, p. 303). Этот идеал «всеобщего мира» является идеалом отсутствия противоречий, логически подразумевающим исчезновение различий, а пока они ещё не исчезли — их теоретическое обесценивание, потому что именно эти различия порождают противоречия. Противоречие есть двигатель жизни; желание устранить его есть желание смерти.