Библейский универсализм с особенной силой утверждается Второисайей, одновременно с наиболее решительным утверждением Яхве своей единственности. Здесь миссия Израиля получает полное определение: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля; но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Моё простерлось до концов земли» (Ис. 49, 6). С этих пор «праведники» из всех народов сопричастны будущему миру: «О Сионе же будут говорить: "такой-то и такой-то муж родился в нём"» (Пс. 86, 5). В «день Господень» все народы будут судиться «за Израиля» (Иоил. 3, 1-17). В эти мессианские времена осуществится единство человечества: «Гора Дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы. И пойдут многие народы и скажут: "приидите, и взойдём на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, — и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне — из Иерусалима"» (Мих. 4, 1–2). «Яхве становится точкой единства праведников всех народов» (Эрнст Блох) — тех самых праведников, которых Карл Маркс отождествляет со страдающим и искупляющим себя пролетариатом: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»

В христианстве универсализм получит новое решающее утверждение. Тем не менее, представляется, что проповедь Иисуса была изначально направлена на еврейские общины: «На, путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мат. 10, 5). Универсализация учения Христа представляется опять-таки следствием паулинистских преобразований: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2, 4–5). С этого времени покончено с правом народов распоряжаться собой, следуя собственными путями веры и ценностей. Нации теперь должны образовывать одно «человечество» во Христе, а Церковь Христова должна стать вселенской Церковью. «Религия, которую Бог проповедал людям, является одной и той же во все времена и во всех странах, потому что он не может ни заблуждаться сам, ни вводить в заблуждение нас, в то время как религия, создателем которой является человек, не только ложна, но и непостоянна», как забавно написал автор «Мифологии», представлявшей собой полный курс преподавания в религиозных образовательных учреждениях, опубликованный лионским издательством «Briday» в I860 г.

Происхождение человека из одного источника в библейском повествовании о творении не только закладывает основы философского универсализма. Оно также представляет намеренно эгалитарный выбор. «Иудей, размышляя о первых временах существования человечества, — пишут Джози Айзенберг и Арман Абекасси, — не колеблясь помещает в его начало единственного предка. Почему? Потому что в контексте установленных для него духовных ценностей он желает со всей выразительностью подчеркнуть равенство людей и заявляет единство их происхождения (…) Единство человека, но также и единство человеческого рода… Наши раввины говорят: Бог произвёл человечество от единственного человека, чтобы никто не мог сказать: мой предок родился раньше твоего» (A Bible ouverte, op. cit., p. 110). И они добавляют: «Все люди равны, потому что они созданы одним Богом и единственным Богом (…) Бог создал единственного человека, чтобы никто не мог подумать, что богов много» (ibid., pp. 112–113). Другими словами, перед Яхве все люди совершенно равны, потому что они имеют общее происхождение. Все люди происходят из единого источника, потому что Яхве — единственный Бог, и, наоборот, Бог единственен, потому что все люди имеют одно происхождение. Различия между людьми являются вторичными по отношению к их общей идентичности перед лицом Яхве; они значат очень мало по отношению к нему так же, как Другой значит очень мало по отношению к Совершенно Другому. Все люди равны по сути, все люди расположены на равном расстоянии от Яхве. Совершенно очевидно антропологическое основание библейской политической теории.

Библия не признаёт своеобразия политики. В устанавливаемой ею перспективе политика постоянно сводится к морали, а самостоятельность сводится к Закону. Самостоятельная политическая власть людей не может иметь никаких «божественных» черт: один лишь Яхве самостоятелен. Вследствие этого «справедливость» полностью отлична от власти. Именно к ней сводится счастье: люди будут «счастливы», когда установится справедливость Яхве.

Политический идеал Библии представляют судьи и мудрецы. «Возможность существования общества обеспечивается не Государством, — полагают Айзенберг и Абекасси. — Единственной необходимой властью является судебная власть» (Et Dieu era Eve, op. cit., p. 108). В Пятикнижии поставление судей непосредственно предшествует откровению на Синае. Вся идеология моисеева законодательства освящает превосходство судьи над царём и морали и судебной власти над политической и военной властью. После прибытия евреев в Ханаан страна превращается в конфедерацию, где каждое племя подчиняется судебной власти. Старейшина отправляет правосудие в племени, в то время как судья является верховным руководителем во время войны и возглавляет исполнительную власть в мирное время. Впоследствии судью называли даже словом «Элохим» (Пс. 81, 6). После учреждения царской власти царь остаётся строго подчинённым Закону. У евреев царь обязан изучать Тору и добиваться её применения: взойдя на трон, он должен иметь под рукой Писание и постоянно к нему обращаться. Гражданская власть независима от священнической, но она должна оставаться в строгой зависимости от Закона. Великий царь не является ни строителем, ни завоевателем. Великий царь правит согласно Библии и посвящает себя претворению в жизнь морального идеала Торы; его слава заключается в том, чтобы «творить добро пред очами Вечного». Таким образом, из библейского «образца» вытекает принцип «ограничения власти», принцип подчинения политической власти судебной власти, представление о том, что политические сложности в своей основе имеют «моральную» природу и могут целостно разрешаться юридическим способом. В наше время эта система нашла своё логическое продолжение в американской номократии — этой республике судей, основанной на библейском духе, в которой Верховный суд играет привилегированную роль. «Нельзя не поразиться диалектическому родству между американским конституционным законодательством и моисеевым кодексом», — пишет Поль Кастель (Le Monde, 4 juillet 1979) и добавляет: «Совершенно неслучайно, что существует такое сходство между американской демократией и первым правительством евреев, ведь Отцы-основатели прекрасно знали Библию, настолько хорошо, что многие могли читать её по-еврейски». [56]

Только против своего желания, если можно так сказать, Яхве выполняет просьбу евреев даровать им царя. Царская власть — как и брак у св. Павла — является лишь крайним средством: «Когда ты (…) скажешь: "поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня": то поставь над собою царя, которого изберёт Господь, Бог твой» (Втор. 17, 14–15). Это желание евреев является частью их склонности к греху: это соблазн (см.: Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jerusalem, septembre 1979). Иудейская традиция открыто связывает идею царства и царской власти со змеем, который «соблазняет» Еву в саду Эдема (см.: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., pp. 205–207). В одном из двух вариантов Первой книги царств появление монархии представляется как кощунство: Самуил сообщает Яхве желание народа, и Яхве отвечает: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8, 7). (Очевидно, что этот отрывок представляет собой корректировку монархической версии, приведённой в 1 Цар. 9, 1-16). «В Израиле царская власть сама по себе порочна и сомнительна, — пишет Алекс Эжет. — Не прибавляет ли она к абсолютной царской власти Бога (или не противопоставляет ли она ей) другую власть?» (Contre la raison d'Etat, in Tribune Juive, 12 dcembre 1980). В этом и заключается причина враждебности Библии к царской власти: эта власть является человеческой властью, она является одним из средств, при помощи которых человек утверждает свою независимость и самостоятельность. В Библии царская власть осуждается за то, что она представляет или склонна представлять отказ от номократии. Крайне примечательно то, что начиная с Соломона все цари Израиля различным образом нарушали Закон. Единственное исключение — Иосиф, который, будучи поставлен фараоном над всей землёй Египетской, правит над ней почти самовластно и заслуживает имени цадик — «справедливый» — именно по той причине, что предпочитает «справедливость» самовластию. История царской власти оправдывает впоследствии самые мрачные предсказания. После плена и восстановления Храма, во времена реформ Ездры, евреи возвращаются от неё к строгой номократии, и объясняется, что причиной всех их ненастий было забвение или нарушение Закона.

Таким образом, мышление, основанное исключительно на Библии, не может породить никакой автономной политической теории, поскольку по самой своей природе оно сводит все человеческие деяния к морали. Шмуэль Тригано доходит до заявления о том, что даже если могла бы существовать «еврейская политическая теория», «не могло бы существовать еврейской политической теории, которая стремилась бы дать еврейству политическое основание, потому что сама суть политики является отрицанием еврейства» (La nouvelle [uestion juive, op. cit. p. 19). [57]

Политическая самостоятельность отвергается, потому что она является одной из привилегированных форм более широкой самостоятельности: самостоятельности человека в целом. В то же время одно из основных отношений, которые подразумевает сущность политики, — отношение власти. Существует логическая связь между оспариванием власти человека над человеком и утверждением власти Яхве над человеческим родом в целом. «Власть» человека над человеком ставится под сомнение, потому что она является попыткой узурпации власти Бога. Яхве — абсолютный Владыка, а человек — его слуга, «и всё, что это подразумевает», как говорит Уилл Герберг (Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Athheneum, New York, 1977, p. 65). В Книге Левит говорится: «Сыны Израилевы — Мои рабы» (25, 55). Талмуд добавляет: «Это значит, что они не являются рабами других рабов» (Баба Камма, 116b). Человек Библии тем более оправдан в своём отказе признавать человеческую власть как полностью самостоятельную, что он обязан в первую очередь полным подчинением Совершенно Другому, образу без образа абсолютного Владыки. «Подчинение Богу есть также отрицание подчинения человеку», — замечает Эрих Фромм (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 71). Такие же доводы мы обнаруживаем у Бландин Барре-Кригель, когда она утверждает, что человеческий закон законен только в том случае, если он остаётся подчинённым, зависимым, вторичным, если «он не создаётся с tabula rasa, сырой глины, чистого листа, (если) он не соперничает с Богом» (L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 100). Подобный закон не устанавливает «рабства» при условии, что он сам вводится рабами: «Не будучи властью над чужой собственностью, будучи ограниченным правами человека, он не является рабством» (ibid.). Отказ от «власти», доведённый до крайней возможной степени, является отвержением нормального положение, при котором социальная человеческая субстанция раздваивается — всегда множественным, спорным и многосторонним, никогда не закрепленным образом — на «объекты» и «субъекты», отвержением положения, которое влечёт большее могущество и значение человека. Речь всегда идёт об определении счастья и «справедливости» как противников власти, «царства свободы» как чего-то несовместимого с «царством необходимости», а этого последнего царства как места, где власть человека — всегда относительная — упраздняется во имя абсолютной власти Яхве.

Именно в Библии, пишет Эрнст Блох, мы обнаруживаем «наиболее страстное противодействие высокопоставленным, и их культу, только в Библии содержится призыв восставать против них» (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 13). Этот призыв к «социальной революции» принимает наиболее яростные формы в книгах пророков, чья трагическая судьба обусловлена тем, что они не переставая развивают постоянно критическую идеологию в отношении «сильных». «Вот общественный идеал еврейских пророков, — пишет Жерар Вальтер, — своего рода общее уравнивание, которое устранит все классовые различия и приведёт к созданию единообразного общества, где будут запрещены любые привилегии. Эта эгалитарная точка зрения сопровождается непримиримой враждебностью к богатым и сильным, которые не будут допущены в будущее царство» (Les origines du communisme, Payot, 1931). Бессчётное количество раз Библия осуждает как несомненное зло имперские предприятия, города и мощные государства. Она умножает анафемы против «гордых», которые являются и «проклятыми» (Пс. 119, 21). Она призывает к ниспровержению красоты, силы и «гордыни». Плюрализму цивилизаций и их достижений, порождённых творческой волей человека, она противопоставляет нищету единобожия, пустыню абсолютного, равенство в нетварном существе. Она узаконивает слабость и объявляет незаконной силу. Придёт день, когда слабые, они же «справедливые», восторжествуют, когда сильные будут низвергнуты со своих тронов, когда человеческие «притязания» обрушатся пред ликом Яхве. Это будет «день Господа Саваофа на всё гордое и высокомерное и на всё превознесённое, — и оно будет унижено» 1 (Ис. 2, 12); «и падёт величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день» (2, 17), потому что Яхве «силён смирить ходящих гордо» (Дан. 4, 34). Это представление о социальной справедливости, основанное на духе мести и обиды, предвещает все последующие социалистические идеологии. В Библии связь с Богом совпадает «с социальной справедливостью» (Emmanuel Levinas, Difficile libert, op. cit., p. 36). Но подобное утверждение в действительности является лишь средством оспорить в её принципе (а не в каких-то конкретных случаях её применения) человеческую власть. Именно поэтому пророки, противостоящие со всей решительностью владыкам сего мира, могут представляться отцами социализма «освобождения», первыми теоретиками «сопротивления» власти или, как говорит Роже Гароди, «пионерами борьбы против отчуждения». Яхве, пишет Жан Лакруа, комментируя Эрнста Блоха, «ведёт подрывную проповедь социального апокалипсиса» (Le Monde, 3 avril 1979). Он борется с человеческим «отчуждением». Но при этом он заменяет его другим отчуждением, против которого уже не существует никаких средств.