Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средним родом, между личным и безличным началом, между "он" и "оно" в отношении Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутреннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право сказать, что момент личного бытия все же - в неком металогическом, метафизическом смысле - ближе, адекватнее его непостижимому и несказанному существу, чем момент бытия безличного. И не только потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность, лишенность чего-то, чем противоположный ему род личного бытия, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единства, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображения было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку она имеет имманентную тенденцию подчинить Божество "среднему роду", мыслить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первичном заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает его за "предмет", т.е. мыслит включенным в предметную действительность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы проникаем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь нашего непосредственного самобытия и пройдя через область духовного бытия, другими словами, так как реальность Божества есть в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, первоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозящей нас поглотить "бездны" бытия в самоочевидно прочный, внутренне родственный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII, 3 - 5), - то именно этот момент Божества, не будучи его логически определяющим "признаком", проникает глубже в его существо, чем тот его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием космического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекающие из "аналогического" метода (ср. гл. VII, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных степенях символического, метафорического сходства или сродства, с которыми Божество - оставаясь инородным всему - все же "просвечивает" сквозь все сущее, - я вижу, что я, в качестве личности т.е. в качестве той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше гл. VII, 4), - все же стою к нему ближе, чем какое-либо "оно", чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размозжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть - чужая или моя собственная, - жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я воспринимаю его существо - не проникая тем непосредственно в его непостижимость - все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие в каком-либо слепом "оно" - в землетрясении, буре, наводнении или во взрыве человеческих страстей.

При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный итог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божества. Бог как личность, как абсолютное "Ты", перед чьим взором я всегда стою, Бог как "отец", как "вечный мой сосед в нужде" (Р.М.Рильке), - Бог, от которого неотмыслима форма бытия "ты еси", хотя и употребляемая лишь в метафорическом смысле, - этот "мой Бог" есть вместе с тем "Божество", всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего непосредственного самобытия, моей "души" с непосредственно чуждой мне предметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его всеобщности. Поэтому сознавая и чувствуя "моего Бога", я не могу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное и форме бытия "ты еси". Именно полновесное и полноценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой его двузначности - как стоящим в связи со мной личным Богом, как божественным "ты" - со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между "я" и "ты", или, вернее сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человеческое общение, - и одновременно как Божеством, т.е. с несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Непостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, лишь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание общего откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкования.

Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуального компромисса в форме внутренне единого, непротиворечивого понятия. Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будто Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины между личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действующему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог есть простое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный, доступный "чистому разуму"; он достижим лишь в форме рационально не выразимого витания над противоположностями, которое, как в своем месте (гл. IV, 3) было разъяснено, принципиально отличается от беспомощного колебания между двумя противоречащими друг другу понятиями. Этому трансрациональному витанию соответствует с психологической стороны - в конкретном опыте благочестия - мистическое чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность между любовью и страхом, доверием и трепетом.

4. Абсолютность Бога и я, как реальность

Но этим еще не исчерпана проблематика, заключающаяся в трансрациональном единстве между Богом как "ты" и "Божеством". Как уже выше намечено, она имеет и другую сторону, состоящую в вопросе; как согласимо Божье "ты" с абсолютностью Бога в том отношении, что Бог остается в отношении меня подлинным "ты", т.е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования? Дело в том, что если "ты" в разъясненном выше (гл. VI, 2) смысле есть условие актуализованного бытия самого "я", то очевидно все же, что оно со своей стороны предполагает "я" как соотносительную себе инстанцию; всякое "ты" есть именно "ты" в отношении меня, в связи с тем моим собственным бытием, для которого оно есть "ты". Вопрос наш означает, следовательно: как может Бог в своей абсолютности вместе с тем мыслиться членом соотношения, именно реальностью, которая вне себя предполагает меня?

"Ты", которое мне здесь противостоит и которое, следовательно, как всякое "ты", есть в отношении меня, для меня, - с другой стороны, в качестве абсолютного первоначала и всеединства, таково, что оно некоторым образом объемлет и включает в себя и меня самого. Будучи "ты", оно есть вместе с тем источник, условие бытия и место бытия самого "я". Мы имеем здесь дело не только с обычным единством раздельности и взаимопроникновения, как оно образует существо обычного, типичного отношения "я-ты" (ср. гл. VI, 4). Дело идет здесь о единстве раздельности с творящим созиданием одного другим, с совершенной пронизанностью и охваченностью "творимого" "творящим". Перед нами со всей остротой стоит вопрос: есмь ли я отдельное от Бога, автономное в моем бытии существо или нет? Бог и я - что это: два существа или одно? Если мы - одно, то, по-видимому, не может быть вообще никакого отношения между мною и им; тогда здесь остаются только две возможности. Либо я сам во всей моей беспочвенности, безосновности и зыбкости - есмь Бог утверждение бессмысленное и чудовищное (что не мешало ему неоднократно возникать в человеческом сознании), противоречащее основоположному сущностному смыслу не только всякого религиозного опыта (ибо при этом исчезал бы всякий смысл идеи Бога), но и здравому онтологическому самосознанию человека. Либо же меня вообще нет и нет ничего, кроме Бога. Эта мысль тоже противоестественна, как-то вымученна, но она все же в каком-то отношении ближе к правде, и "пантеизм", напр., Спинозы есть, как совершенно справедливо указал Гегель, все же нечто совершенно иное, чем атеизмcxxx. Но и это противоречит очевидному составу религиозного опыта: вместе со мной исчезает и Бог - именно как "Бог-со-мной", и остается в лучшем случае всепоглощающее и потому ничего, собственно, не определяющее, не обосновывающее "Божество": "Брахман" совпадает с "нирваной". Поэтому религиозная установка должна всегда настаивать на предстоящей здесь двойственности. Но трудность здесь заключается в том, что двоица, мыслимая рационально, т.е. логически-математически, предполагает независимое друг от друга бытие именно двоих, т.е. некоторую их "равноценность", хотя бы лишь в общем логически-онтологическом смысле; а этого опять-таки здесь необходимо избегнуть. Указанная трудность сказывается конкретно прежде всего в необходимости - и невозможности - сохранить перед лицом Бога мою "свободу", т.е. в антиномии между человеческой "свободой" и всемогуществом Бога. Если я обладаю отдельным от Бога и по крайней мере в этом смысле "независимым" от него бытием, то существо этого бытия есть именно свобода - моя свобода; и не говоря уже о том, что лишь при этом условии я могу быть "ответственным" существом, быть сам виновником моих заблуждений и прегрешений, самое существенное - это то, что лишь при этом условии я могу "искать" Бога, "встречаться" с ним и он может мне "открыться". Но вместе с тем это означает, что - даже сознавая себя творением Бога, существом, которое обязано Богу тем, что оно вообще существует, - раз начав существовать, я могу быть и действовать и независимо от Бога - так, как если бы никакого Бога вообще не было; я сознаю себя существом, сущим и действующим "из самого себя". Но тогда Бог не всемогущ, не есть всеопределяющее абсолютное первоначало, и его действие в лучшем случае привходит к моему бытию в качестве "благодати" и помогает мне, - без того, чтобы я через Бога впервые обретал бытие и возможность действия, т.е. тем самым и возможность "иметь" самого Бога. Но при такой установке мы уже впали в нечто вроде "пелагианской ереси"cxxxi, которая в конце концов должна вообще утратить сознание Бога как творческого, всеопределяющего, всеобъемлющего и всепроникающего первооснования; такое сознание бытия хотя и с Богом, но независимо от него ведет в конечном счете - как это конкретно засвидетельствовано в истории мысли естественным переходом от деизма к атеизму - к сознанию бытия без Бога.

Итак, если - в установке рациональности - понимать проблему "свободы и действия Бога" так, что здесь речь идет об определении формы взаимодействия между Богом и мною как двумя автономными по своему бытию существами, то проблема остается именно абсолютно не разрешимой. Либо мое бытие наносит ущерб абсолютности и всемогуществу Бога, либо же Бог поглощает и уничтожает меня именно в том элементе свободы, изначальности, которое образует самое существо моего "я"; tertium non datur. Божье всемогущество и моя свобода остаются безусловно несогласимыми. Известно, с какой интеллектуальной остротой и религиозным напряжением предпринимались в догматическом развитии христианского сознания - и отчасти и других исповеданий - самые разнообразные попытки найти рациональное разрешение этой антиномии. Мы не задаемся здесь целью противопоставить всем этим попыткам какое-нибудь новое по содержанию решение. Наша задача состоит, напротив, в том, чтобы усмотреть при посредстве "трансцендентального мышления" трансрациональность самого отношения и тем уяснить истинный смысл самой проблемы.

Мы прежде всего формулируем еще раз саму антиномию в ее самой общей форме: реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласимы; и все же мы в смысле бытия должны быть двумя различными, отдельными существами, - иначе, как уже указано, теряет смысл то, что я разумею под "Богом". После всего сказанного выше нетрудно "разрешить", по крайней мере в принципе, эту антиномию в той единственной форме, в которой вообще может разрешиться подлинная антиномия, - именно не пытаясь установить новые понятия, в которых она бы исчезла и была бы погашена, а достигая трансрационального синтеза, в котором она, сохраняясь, была бы преодолена. Двуединство между Богом и мной - которое рационально не мыслимо непротиворечиво ни как единство, ни как двойственность - может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже знакомого нам антиномистического монодуализма. Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одновременно и как подлинную двойственность, и как глубочайшее единство и витаю над этим противоречием, я улавливаю истинное отношение в этом трансрациональном синтезе, в этом умудренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиозном размышлении оказывается, однако, - как уже было только что указано - не менее важным подчеркнуть здесь единство, основанное на всереальности и всемогуществе Бога, - то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есмь ничто, потому что всем моим бытием - не только в его возникновении, но и в каждое мгновение его пребывания и действенного обнаружения - я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что и то и другое - двойственность и единство - утверждаются одновременно в их антиномистическом совпадении.

Попытаемся несколько точнее уяснить это трансрациональное соотношение. Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именно ничто. Но что это означает? "Ничто" в абсолютном смысле - т.е. не употребляемое в составе какого-либо отношения - есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, "нельзя ни помыслить, ни выразить"cxxxii. "Ничто" получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия "ничто" вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном мышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь "чистое ничто" (повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), - я есмь именно "ничто-перед-лицом-Бога", "ничто" в составе двуединства "я-Бог". Но никакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может нас здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пустого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содержание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утверждалось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишком много, потому что мое бытие как таковое, как "некая форма" или "носитель", было бы абсолютно автономно, "из себя", перед лицом Бога; и слишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия - значит, и сама моя воля были бы лишь извне вложены или влиты в меня, совсем не были бы моими и из меня (заблуждение, в которое впала, как известно, религиозно ревностная и правдивая, но философски беспомощная и односторонняя мысль Лютера и Кальвина). И, с другой стороны, это не должно означать, что я обязан Богу только одним моим бытием, содержание же моей жизни с абсолютной независимостью творчески черпаю или создание из самого себя, ибо при этом Бог в отношении этого содержания перестал бы уже быть всемогущим руководителем и направителем всей моей конкретной жизни. Единственно возможное здесь истолкование есть истолкование трансцендентальное и, тем самым, трансрациональное. Связь должна мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансцендентальное - сущностно монодуалистическое единство, А это значит: само мое "есмь" - как в смысле автономного бытия, так и в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого автономного бытия, из моей "свободы", - само это "я есмь" есть только перед лицом Бога не только происходит из него, но и есть всегда через него. В каждое мгновение моего бытия, в каждом содержании и событии моей жизни я некоторым образом творим Богом, получаю от него мою реальность; и именно в этом смысле я есмь "ничто", которое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим "я есмь" во всей его бытийственной автономности, во, всей полноте его содержания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от него. Поскольку Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всеединство, я есмь ничто; а поскольку он есть творящая и определяющая меня моя первооснова, я есмь; и именно потому я есмь сущее ничто. Дело идет здесь не о двуединстве в обычном смысле, как о простой соотносительности, - и даже не о металогическом единстве в обычной форме, как она открылась нам в гл. II, в качестве первоосновы всякой связи между содержаниями понятий. Дело идет об антиномистическом двуединстве, и притом в форме, имеющей силу в отношении между абсолютным и всем остальным.