Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна, т.е. есть связь двух сущностно-противоположных, логически не согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реальности иного порядка, чем он сам; мир как бытие безличное, фактическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.

Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или господствующий в нем антиномистический монодуализм, есть основание, почему все философские теории "эманации" здесь не могут удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости философское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содержащуюся в религиозной идее "сотворения" мира. Всякое воззрение, представляющее мир неким сущностно неизмененным "истечением" из Бога или самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное тождество между Богом и миром; при этом либо Бог "обмирщается", либо мир "обожествляется"; в обоих случаях стирается сущностное различие или противоположность между тем и другим, т.е. то, в чем и состоит вся проблематика отношения; трансрациональное неправомерно рационализируется. Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временная связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным "основанием" и "следствием"). Она есть нечто сущностно-иное, существо чего стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быть достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом заключается философски верный и бесспорный момент идеи "сотворения" мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой идеей, открывается в своей очевидности уже на основании общего и вечного откровения.

Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о "сотворении мира" в его популярной форме мы - на основе общего откровения, из которого мы исходим, - не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, по причинной связи между Богом и "возникновением" мира. Что мир и все вещи и существа в нем "возникли" "из ничего" по повелению - по повелительному слову - Бога, - это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что "ничто", "из которого" при этом должен был возникнуть мир, т.е. "ничто" как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее (как нам уже приходилось это отметить); и во-вторых, потому что "возникновение", здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о сотворении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи "сотворения", до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание внутренней имманентной безосновности самого мира как такового с сознанием трансрациональности отношения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т.е. с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, так и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в качестве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценности, есть живая, целостная правда, так что "творение" им мира, вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о "слове" Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное "Слово" Божие, слово как Логос или Смысл, - вечно Им "произносимое" и силою которого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге - это, и ничто иное, означает "сотворенность", "тварность" мира. Мир не "был сотворен" Богом и даже не "творится" им длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, первичного онтологического соотношения), - ибо оба эти представления переносят время на Бога, подчиняют самого Бога - как и "акт" сотворения и обоснования мира - времени, - что недопустимо. Напротив, сверхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл, мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длительности есть "сотворенное", "тварное" бытие и существо. Во времени мир длится бесконечно, ибо к самому существу времени принадлежит, что оно есть безграничная, непрерывающаяся связь между моментами "прежде" и "после". И вместе с тем мир все же имеет абсолютное "начало" - именно в том, что не есть он сам, а что есть нечто "абсолютно иное". Это "начало" мира лежит в совершенно ином измерении бытия, чем всякое временное "возникновение", - в измерении как бы вертикальном, - т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени. Весь состав и все бытие мира "опирается" на нечто "совсем иное", "сверхмирное" и "проистекает" из него как из своего "начала". И в этом смысле мир только безгранично и неизмеримо - в обоих направлениях времени - длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя самого, не есть causa sui. Если он имеет абсолютное "начало" в смысле абсолютного основания, из которого он "берется", то он имеет и абсолютный конец - не во времени, а вместе с временем; хотя все, что длится во времени, не может "кончиться", перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то же), но само время может и даже должно "кончиться": мир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел, который, правда, не осуществится "когда-либо", а осуществляется вне вся кого "когда"; "конец" мира так же лежит вне всякого времени, как и его "начало". "Начало" и "конец" означают здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолютной, живой, осмысляющей "обоснованности" времени, которая по существу есть двухмерное единство "откуда" и "куда", "из чего" и "для чего", "альфы" и "омеги".

И с другой стороны, эта живая, сверхвременная "обоснованность", как уже упомянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневременной, т.е. чисто логической связью - так, чтобы мир, по слову Спинозы, так "следовал" из Бога, "как из природы, треугольника равенство его углов двум прямым углам"cxlii. Ибо прежде всего дело идет здесь не об отвлеченно-вневременной, а о конкретно-сверхвременной связи, которая - с точки зрения самого мира - включает в себя и время: мировое бытие есть временной процесс, - к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если эта связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логическая, то она, с другой стороны, и глубже: "обосновывать" значит здесь даровать правомерность, обосновывать в измерении ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный лад мир "следует" из Бока, "есть" через него или "творится" им - причем Бог ни в какай мере не есть "субстанция" или "субстрата мира, а есть нечто "совсем иное", чем мир.

Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточность в идее "творения", на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея "творения" имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о подлинной природе "инаковости" Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. "трансцендентального мышления", проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что эта "инаковость" открылась нам на этом пути сама, как инаковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с тем положительное, связующее, "роднящее" отношение, само вытекающее из высшего трансрационального единства и его выражающее. Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что "совсем иное", то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно "иное Бога". Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, - мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность суть сами "сотворенно сущее", т.е. истекающее из Бога отношение, - другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Если мы говорим, что мир не "проистекает" из Бога, а только происходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это "от" берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое лежит за пределами двойственности "Бог и мир", возвышается над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.

Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т.е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже нечто большее и иное, чем "только мир". Ибо именно этим преодолен при сохранении самого мира - его специфически "мирской" характер, преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, - мир как мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир "сам по себе" (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную почву ср. выше гл. VIII, 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понимаемую идею "эманации", то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обратная сторона этой же трансрациональности. Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и миром так же как отношение между Богом и "мною" (ср. гл. IX) - может быть понято только в форме трансрационально-антиномистического монодуализма - как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.

Что касается первого, т.е. существа мира, то нам достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл. VIII, 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними - правда, сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало "совершенно иное" "просвечивает" все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как "зерцалом в гадании". Если мир именно в своем "мирском" начале резко отличается от всего "осмысленного", т.е. от самого Первоначала как "Смысла", именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, - если он в этом смысле - в противоположность к внутреннему существу человечности - и не есть "образ и подобие Божие", - то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною, который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку конвергенции, - т.е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту (и в этом и состоит смысл красоты - ср. гл. VIII, 2), - всякий раз, когда мы воспринимаем мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср. гл. III, 4). Как время есть, по словам Платона, "подвижный образ вечности, пребывающей в покое", так и подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск "славы" Божией; и, как уже указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в нас сознания "истинного", именно "совсем иного", чем мир, Бога. Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то - именно эминентно трансрациональном - смысле сущностно подобен Богу. И всякое "огульное" отвержение мира, как какого-то "исчадия адова", всякое отрицание его божественных корней и потому его "Богоподобия" в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).

Но в первооснове совпадают "сущность" и "бытие", или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и "сущность", и "бытие". Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать числовое единство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождестве между Богом и миром. Это есть именно трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира "целое", и мир не есть "часть" Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, - и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого всеединства: само "бытие-вне-Бога", - сам момент "вне" и "отдельно" находится в Боге, как и вое вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в - антиномистическом - единстве "Творца" и "творения".

Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл.III. "Мир" в том смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченными там понятиями "действительности" и "предметного бытия": в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство фактически "данного" или "предстоящего" нам, как бы "навязывающегося" нам, - единство внутренне непрозрачной, извне подступающей к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к "миру" применимо сказанное там о "действительности" и "предметном бытии" - с той только разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии - в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это сверхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает "мировое бытие" и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.