«Скажи мне окончательно, добрый Калликл, кого и в чем называешь ты лучшими и высшими? — Но я уже сказал, что это люди умные и мужественные в делах гражданских. Им–то свойственно начальствовать над городами, и они–то по справедливости должны преобладать перед другими, как начальники перед подчиненными. — Что же, а в отношении к себе, друг мой, начальниками ли должны быть они или подчиненными? — Как это? — Я говорил, что каждый начальствует сам над собой. Или начальствовать самому над собой не нужно, а только над другими? — Что ты говоришь — начальствовать над собою? — Ничего хитрого. Я говорю, как обыкновенно говорят: быть рассудительным, удерживать самого себя, начальствовать над своими страстями и пожеланиями. — Как ты любезен! Простаков называешь рассудительными. — Как? Совсем нет. Всякий знает, что я не это разумею. — Именно это самое, Сократ. Да как быть счастливым человеку, который у чего–нибудь находится в рабстве? Теперь говорю тебе смело: по природе то–то и прекрасно, то–то и справедливо, что намеревающийся жить надлежащим образом собственные пожелания оставляет во всей силе и не обуздывает их, но удовлетворяет их посредством мужества и благоразумия, как бы велики они ни были, и осуществляет все, чего бы ни захотелось. Для черни это, думаю, невозможно. Поэтому, прикрывая свое бессилие, она от стыда бранит таких людей и невоздержание называет, конечно, делом постыдным. Так я и прежде говорил: поработив себя людям, по природе лучшим, и не будучи в состоянии сама удовлетворить своим похотям, она хвалит рассудительность и справедливость ради собственного малодушия. Но кому сначала пришлось бы быть или детьми царей, или в обладании естественными способностями самим достигнуть какой–нибудь власти, тирании или господства, для тех поистине что было бы постыднее и хуже рассудительности и справедливости? Кто имеет возможность наслаждаться благами без всякой помехи, нужно ли тем ставить над собой господином закон, толки и порицание пустого народа? И разве не были бы жалки они с этой прекрасной справедливостью и рассудительностью, если бы они, даже облеченные властью над городом, не могли друзьям своим дать более, чем врагам! По смыслу той истины, которую ты ищешь, Сократ, должно быть так: роскошь, невоздержание, свобода — вот добродетель и счастие! Все же прочие размалеванные представления, все эти противные природе сплетения есть не стоящая внимания человеческая болтовня». [819]

Читая эти строки, мы не знаем, кому они принадлежат, нашему ли Ницше или тому полузабытому мыслителю, о котором, если бы не Платон, так и не знали бы мы ничего. Достаточно приведенных двух цитат, чтобы живо представить себе мораль и политику этого античного ницшеанца Калликла. Живя в бурную эпоху политических переворотов и междоусобий, он разучился ценить вот эту нашу стройную, приглаженную, «законную» жизнь. Ему хочется новой свободы, новой полноты бытия и самопроявления, ему хочется свободы в страстях и пожеланиях. Что такое для него чернь, мещански хватающаяся за закон и ему служащая? Это трусы, бессильные, беспорывные, глупые и самодовольные. Долой «политическую» жизнь с ее цепями законов и морали! Я силен. Я хочу страсти, воли; я хочу безудержного порыва.

Разумеется, Калликл был не один. Такие воззрения редко остаются без сочувствия. Тразимах в «Государстве» Платона тоже говорит: «Справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему» [820] В «справедливости» зла и «несправедливости» добра убеждал также и Пол [821] . Известный в истории Афин Критий, тиран, давал целую теорию относительно «беззаконного» происхождения религии и вообще законов. В своей трагедии «Сизиф» он так поучает народ. «Было время, когда жизнь человеческая была неустроена, звероподобна и покорна одной только грубой силе, когда не было ни награды для доброго, ни наказания для злого. Но со временем люди ввели карательные законы, чтобы владычицею над людским родом была правда, которая бы поработила надменность и наказывала тех, кто совершит преступление. Законы отвращали людей от открытого насилия, но втайне делать насилие люди не переставали. Тогда появился мудрый и изобретательный человек, нашедший средство внушать смертным страх в том случае, если они будут тайно делать, мыслить или говорить что–нибудь дурное. Он уверил людей, что существует божество, цветущее нетленною жизнью, мыслящее, слышащее, видящее, чувствующее и за всеми наблюдающее. Его божественная природа слышит все, что говорят смертные, и видит все, что они делают: если даже человек молчаливо задумает какое–нибудь зло, то и это тайное намерение не скроется от богов, которых мысль на страже повсюду. Говоря людям такие слова, этот человек ввел одно из самых приятных учений, прикрывши ложным словом истину. С целью внушить наибольший страх людям он постоянно уверял, что боги существуют там, откуда для людей происходят ужас и несчастья в их злополучной жизни, на воздушной высоте, где блистают молнии, раздаются страшные удары грома и где украшено звездами небо, прекрасное произведение мудрого зодчего — времени, откуда падают сияющие раскаленные звезды и на землю идет влажный дождь. Окружив людей такими ужасами и поселив ради внушения этих ужасов бога на подходящем месте, этот человек потушил беззаконие законами». [822]

f) На этом мы можем закончить нашу краткую характеристику социально–политического миросозерцания софистов. Подводя итоги, следует сказать так.

1. Древнейшая эллинская мудрость, насквозь антино–мичная, таила в себе с самого начала стремление к распадению. Сознательно докончить антиномическую судьбу политической мысли выпало на долю софистов.

2. Софисты так же, как и мудрецы древнейшего периода, сознают свое ничтожество перед мирозданием и подчиняют ему всякое социальное бытие. Но в то время как последние умолкали и прятались, софисты оказываются более дерзкими и более привычными к антитезе мирового целого и ничтожной человеческой жизни. На этой почве они так же презирают положительную социальную систему, как и те мудрецы, хотя признают ее обыкновенно субъективно–необходимой и так же жаждут свободы и мирового простора. Отличие их от тех — в большей метафизической дерзости или в большей, если можно так выразиться, метафизической наглости и цинизме.

3. Социально–политическая мысль продолжает быстро расти и в сфере софистики. Протагор и Антифонт относятся к положительному праву вполне благодушно и только дают скептическую квалификацию его происхождению. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон уже энергично восстают против принуждения законами. Наконец, Калликл и Тразимах проповедуют абсолютную свободу страстей и чувств и энергично попирают все гражданские установления, считая их делом трусов и негодяев.

Так дошла древнегреческая политическая мысль до своего крайнего предела, в главном оставаясь почти неизменной с древнейших шагов философии до эпохи Сократа. Сократ, Платон и Аристотель ставили целью всей жизни борьбу с этим высшим достижением греческой мысли, в частности и с политическими убеждениями софистов. Что такое эти мыслители в эволюции греческого социально–политического пессимизма, — к этому и предстоит нам теперь перейти, причем, как сказано, мы ограничимся только Платоном или, вернее, платонизмом — как своеобразным синтезом космополитического и антропологического момента в греческой социологии.

6. Общее и частное в социальном бытии у Платона.

а) Платонизм и в социальной философии, и во всем прочем синтезирует космополитические и антропологические тенденции. По нему нам как раз и видны все существенные стороны и этого космополитизма, и этого антропологизма. В предыдущем я указывал, что в первом случае философы созерцают космос, т. е. мир, большое материальное тело, а во втором заявляют права тоже в конце концов не личности и воли, а скорее произвол и насилие, т. е. в конце концов (права) тела же. Платон, как он ни «идеален» и ни «возвышен», все же остается греком; и существенной чертой моего изложения я считаю именно то, что я всерьез решился отказаться от всякой модернизации и решил во что бы то ни стало дать Платона во всем его индивидуальном своеобразии, обрисовать платонизм во всей неповторимости его философского стиля. И, переходя к обрисовке социальных идей, мы и должны теперь отчетливо сказать, что же это за синтез космологизма и антропологии, который выпал Платону по велению истории как некая неотвратимая обязанность. Уже и так было ясно, какой именно космополитизм исповедовали греки до Платона и какую именно антропологию. Но на Платоне все это можно показать гораздо с большими подробностями и с большим результатом. Синтез космополитизма и антропологии, с точки зрения наших европейских теорий, весьма оригинален, как оригинальны и неповторимы и вошедшие в него оба слагаемые.

Однако основной характер и оригинальность этих слагаемых, хуже замечаемые в предыдущей, менее зрелой, эпохе, выступают у Платона с выразительностью, доходящей до чудовищных размеров. Именно, космология, привязанная к основной телесной интуиции, и антропология, связанная, в конце концов, опять–таки с телом, дают у Платона синтез, который трудно назвать синтезом просто. Синтез того и другого может быть дан «идеально», может быть дан и «реально». У Платона, как в древней Греции вообще, он дан «реально», т. е. под ним кроются чисто телесные интуиции, как это мы констатировали уже много раз. Но это накладывает неизгладимый отпечаток на всю платоновскую социологию. Социальная природа платонизма приобретает от этого совершенно неожиданные черты, не содержащиеся в голом и чистом синтезе как таковом. Мы уже видели в III очерке, как равномерное отождествление идеи и материи приводит сразу и к более холодному толкованию материи, и к более абстрактному, формально–общему пониманию идеи. Это и сказывается на социологии. Конечно, если продумать изложенные выше обе доплатоновские политико–социологические концепции, то указанное своеобразие античности обнаружится и там. Растворение личности в космосе в первом периоде (так что можно было бы вполне сказать, что тут социология — часть астрономии) и субъективный произвол личности во втором периоде (так что социология тут опять–таки не есть нечто самостоятельное, а лишь — часть этики и психологии) — одинаково свидетельствуют как о том, что античность не чувствует специфичности и полной несводимости ни на что иное социального бытия, так и о том, что в социальной сфере античный человек мыслит всегда общее как превалирующее, а личное вернее же личностное — как второстепенное и несущественное. Однако односторонность обеих концепций слишком мешает поставить эту проблему серьезно и глубоко. Надо, чтобы ни космос, ни человеческий субъект не выпирали из общей системы философии. Надо, чтобы мыслилось принципиальное единство и нерасторжимость космологии и антропологии, чтобы была поставлена именно цель их объединить и синтезировать. Вот тогда–то и выступает все античное своеобразие этого синтеза во всей его выпуклости и выразительности.

Платон дает концепцию, в которой личное растворяется в общем до полной потери своей самостоятельности. Социальная философия Платона преисполнена стремлениями к единству, к общему, к такой социальной жизни, которая бы во всех своих моментах оказывалась чем–то нерушимо единым и согласным. Напрасно Пель–ман хотел показать, что в государстве Платона остается свобода индивидуальности, что (его) социальная философия есть апофеоз индивидуализма. Нет, прав старый Гегель, утверждавший, что у Платона решительно все личное и человеческое приносится в жертву общему и государству.