Следует добавить, в пояснение этих мест, еще и то, что «эйдос» в 390b и е представляет собой нечто совсем иное, чем «эйдосы» в 389ab и 390а. В то время, как там мыслится специально чувственное функционирование эйдоса, а именно, предполагается эйдос челнока, здесь и в том и в другом случае — отнюдь не является обязательным мыслить непременно чувственный эйдос. «Эйдос имени» может содержать в себе самые разнообразные формы проявления эйдоса, как и самое имя может иметь какое угодно разнообразное смысловое содержание. Поэтому, если 389ab и 390а относятся к Blal, то 390b и е — к В1а6.

Во всех этих случаях мы находим соединение в «эйдосе» трех основных значений: внешний вид, созерцательно данная сущность и регулятивный принцип целеполагающей формы, т. е. трансцедентальное значение. Это же самое, что мы имели в Gorg. 503е и Euthyphr. 6de, с той разницей, что там было соединение в «эйдосе» конкретно–спекулятивной сущности с формально–идеальным моментом пара–дейгматичности, здесь же к этому присоединяется еще и момент чувственно–конкретной картинности и прямо вещественности: челнок, бурав и имя есть не только спекулятивная сущность, независимая от конкретных и вещественных их форм, но и известное воплощение этой сущности в чувственную «фюсис», чего не было принято во внимание ни в понятии «дела» или «вещи» в Gorg. 503е, ни в понятии «благочестивого» в Euthyphr. 6d (хотя в первом случае оно необходимо примышляется, а ва втором — постулируется всем диалогом некая идеальная корреляция чувственной «фюсис»).

Наконец, к этому же описательно–феноменологнческо–му значению «эйдоса» относится и 7—8) 440ab: здесь, в знаменитом конце «Кратила», утверждается, что всякое знание предполагает некое покойное состояние познаваемого объекта: а если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание; когда же изменяется самая сущность знания, то как скоро сущность знания переходит в иную сущность, знания уже нет. Здесь, в несомненном конкретно–спекулятивном значении «эйдоса» ( = [305] можно было бы сказать, употребляя известную платоновскую формулу), отмечается момент структурности или архитектоничности (содержащийся, впрочем, уже в самой этимологии слова «эйдос», как некоей видимой картинности), так как имеется в виду идеальная стройность смысла в знании, не нарушаемая эмпирическим потоком осмысленных вещей. Если во втором случае дифференциальность «эйдоса» вытекает из довольно сильного момента отделительности ( [306] ), то в первом случае дифференциальность не сразу ухватывается. Тем не менее, стоит только представить себе на этом месте «идею» вместо «эйдоса», как становится ясной невозможность такой замены. «Идея» здесь значила бы, что не может сдвинуться и разрушиться архитектоническая цельность знания по его идеальному содержанию, в то время как для Платона вполне мыслимо какое угодно раздробление знания и не мыслимо лишь, чтобы знание как таковое, т. е. в своей отличенности от не–знания, сдвинулось бы с места и разрушилось бы.

Остальные 6 случаев в употреблении термина в «Кра–тиле» определенно и без труда относятся читателем к качественно–отделительной категории: 1) 389d для каждого эйдоса, т. е. вида, рода ткани особый челнок; 2) 394d о происхождении в противоестественном эйдосе, «виде», — здесь в особенности ясен качественно–созерцательный момент «эйдоса» в этом общем, качественно–отделительном значении, хотя возможно и «внутренно–внешнее» толкование; 3) 411а после этого эйдоса, т. е. после этого рода слов, как солнце, луна, звезды и т. д., я охотно рассматривал бы эти прекрасные имена; 4—6) 424с сначала надо различить гласные, затем и другие звуки по их эйдосам, видам, согласные и безгласные, а также и среди гласных — сколько разных эйдосов, видов? А когда эти разделения будут произведены, то надо решить вопрос, те же ли виды среди имен, какие среди звуков (41 Id).

Кроме вышеупомянутого места с термином «идея» 1) 390а в конкретно–чувственно–спекулятивном значении еще в «Кратиле» тот же термин употреблен 2 раза: 2) 418е, где «связывающее», рассмотренное как «идея добра», т. е. с точки зрения «добра», есть слово, указывающее на нечто дурное, ибо связывание препятствует движению, — «внутренно–внешнее» значение «идеи», потому что нечто, будучи вовне знаком связывания, внутри содержит дурную сущность; строго говоря, как и в Hipp. Maj. 297B, здесь также и описательно–феноменологическое значение — ввиду того, что с точки зрения «идеи добра» слово [307] имеет совершенно иную природу, ничего общего не имеющую с обычным значением и звуковым составом этого слова, и эта идея, как бы извне привходя, организует заново смысловой материал слова. И 3) 439е: каким же образом могло бы быть чем–нибудь то, что никогда не то же? Ведь если бы оно было то же, то в это самое время, очевидно, не изменялось бы. А что всегда одинаково и тождественно, то — как могло бы изменяться и привходить в движение, не выступая из своей идеи? В последнем случае — конкретно–спекулятивное значение, с вышеупомянутым оттенком архитектоничности, или структурности.

Интегральность «идеи» в 418е явствует из весьма выразительного приравнения слова к идее добра [308] . Что значит, что данный предмет есть идея того–то, такая–то идея? Ясно, что тут мыслится подчиненность отдельных частей общему смыслу предмета. А что такое в этом случае самая идея? Если предмет прямо приравнивается идее, то «идея» ничего иного не может обозначать, как собранность, цельность, конкретно–видимую смысловую организованность многого в некое непосредственно данное единство, а это мы как раз и называем интегральностью. Что касается 439е, то интегральность «идеи» подчеркнута и здесь, а именно тем, что предмет мыслится и что он [309] Это и значит, что он не «выходит из своей идеи». Ясно, что здесь подчеркивается цельность, архитектонизм идеи и не–мыслимость ее нарушения. Надо, однако, иметь в виду, что самого по себе момента самотождественности недостаточно для конструкции интегральности. Сам по себе момент самотождественности смысла может быть наличен и фактически часто наличествует и в «эйдосе», не создавая в нем никакой интегральности. Чтобы этот момент создавал интегральность, необходимо мыслить эту самотождественность в функции объединения отдельных явлений и фактов в цельную и единично данную предметность. Вспомним, напр., употребление эйдоса в Hipp. Maj. 289d. Там говорится о красоте, благодаря которой отдельные вещи делаются красивыми всякий раз, как к ним привходит этот эйдос. Конечно, здесь, как и в Lach. 191 d о мужестве, мыслится не единство всех видов красивого, в одном цельном лике красоты, не собранность и архитектоническая упорядоченность их в одном, но только — самостоятельность и самотождественность этого единого. В Crat. 439е самотождественность идеального предмета дана как единство его совокупного лика, и потому тут не «эйдос», а «идея». Как в Crat. 390а мыслится постоянная организуемость физических явлений в идеальное един^ ство, а не просто самотождественность этого последнего, так и в 439е мыслится невозможность изменения его на что–нибудь иное, а не просто самотождественность. Разумеется, и то и другое — лишь абстрактные моменты одного и того же идеального предмета.

10. В «Лисии» 2 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) Один раз в чувственно–конкретном значении, 204е, о теле мальчика; 2) другой, 222а, в том же значении, но с оттенком внутренней одушевленности, так как эйдос здесь употреблен по отношению к душе, наравне с ее и [310] К. Риттер понимает здесь эйдос просто как , тело. Отметим здесь то, что во всех разобранных нами случаях чувственно–конкретного значения «эйдоса» мы имели приложение этого термина исключительно к внешнему виду тела человеческого. Так как нет пока данных сделать из этого какой–нибудь принципиальный вывод, то мы и останемся покамест при констатировании этого факта. Впрочем в Lys. 222а возможно, пожалуй, и иное толкование. Быть может, это — «способность» или «внутреннее качество» души, ее сила — вроде того значения, которое нам попадается, главным образом, в «Государстве». Если так, то «эйдос», в отличие от «этоса» или «тропоса», должен представлять собою нечто активное; ср. ниже противопоставления «эйдоса» и «патоса». Это, след., еще и значение внутреннего состояния, качества (души). Возможна и отделительность ( … [311] ).

11. В «Федре» 26 раз «эйдос» и 7 раз «идея».

В значении внешне–чувственном «эйдос» 3 раза. 1) В 229d о внешнем виде кентавров и др. мифологических существ. Дифференциальность «эйдоса» в этом месте проявляется в том, что собеседник предлагает исправлять не композицию каждого такого образа, но самый принцип всей уродливой мифологической образности. Ср. ниже 229е, о том, что понадобилось бы очень много досуга, чтобы придать каждому из этих чудовищ хотя бы какое–нибудь правдоподобие, и Сократ отбрасывает их сразу все целиком, продолжая в них верить, но анализируя лишь «себя самого». 2) В 249b души живут на небе соответственно с тем, какую жизнь они вели в «эйдосе человека», т. е. в чувственно–материальном образе. Можно отметить особую насыщенность «эйдоса» в этом месте. «Эйдос человека» здесь не только тело, но и вся его земная судьба, так остро чувствуемая Платоном в «Федре». Поэтому, возможно и «внутренно–внешнее» толкование. Дифференциальность — в разнообразии и несходстве разных существований как на земле, так и в «небесном месте». 3) В 253d об одном из коней, служащих символом души, сказано, что он хорошо сложен, имеет высокую шею и т. д., а между прочим, т. е. в отношении внешнего эйдоса, т. е., надо считать, сложения, стати, осанки, — строен, прям и хорошо сложен. Дифференциальность почти неощутима ввиду чувственной живописности «эйдоса». Ср. Charm. 154d, Prot. 352а, Lys. 204е, Phaedr. 229d [312] .